第二单元百家争鸣

1.《论语》十二章》孔子说：“君子饮食不要求饱足，居住不要求安适，行事勤勉，言语谨慎，到有道的人那里去国正自己，这可以说是好学了。”孔子说：“一个人如果没有仁德，怎样对待礼呢？一个人如果没有仁德，怎样对待音乐呢？”孔子说：“早晨得知真理，当晚死去都可以啊。”孔子说：“君子知晓的是义，小人知晓的是利。”

孔子说：“看见贤者，便应该想着向他看齐；看见不贤的人，便应该反省自己（有没有同他类似的毛病）。”孔子说：“质朴超过文采就会粗野鄙俗，文采超过质朴就会虚饰浮夸。文质兼备，配合适当，这才是君子。”

曾子说：“士不可以不志向远大，意志坚强，因为他们责任重大，路途遥远。把实现仁道作为自己的责任，这不是很重大吗？一直到死方才停止，这不是很遥远吗？”

孔子说：“好比积土堆山，只差一筐土没有成功，停下来，是我自己停下来的。好比填平洼地，虽然才倒了一筐土，但继续堆下去，那是我自己在往前努力。”

孔子说：“聪明的人不迷惑，仁德的人不忧愁，勇敢的人不畏惧。”

颜渊问仁德。孔子说：“约束自我，使言行归复于先王之礼，这就是仁。一旦做到这样了，天下人就会称赞你是个仁人了。实践仁德在于自己，哪里在于别人呢？”颜渊说：“请问行仁德的具体条目。”孔子说：“不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。”颜渊说：“我虽然不聪敏，让我实践您这话吧。”

子贡问道：“有一个字而可以去终身实践它吗？”孔子说：“大概是“恕”吧！自己所不想要的任何事物，就不要强加给别人。”

孔子说：“学生们为什么没有人学习《诗》呢？读《诗》，可以激发人的感情，可以观察政治的得失、风俗的盛衰，可以提高人际交往能力，可以讽刺时政。近可用于侍奉父母，远可用于侍奉君主。而且多多认识鸟兽草木的名称。”

2.《大学之道》

大学的宗旨在于彰明美德，在于亲近爱抚民众，在于达到道德修养的最高境界。知道要达到的“至善”境界，则志向坚定不移，志向坚定才能心不妄动，心不妄动才能性情安和，性情安和才能思虑精详，思虑精详才能处事合宜。万物都有本有末，凡事都有始有终，知道事物的先后次序，那就接近大学的宗旨了。

古代想要把美德彰明于天下的人，首先要治理好自己的国家。要治理好自己的国家，就要使家族中的各种关系整齐有序。要使家族中的各种关系整齐有序，就要先修养自身的品德。要修养自身的品德，就要先端正自己的内心。要端正自己的内心，就要先使意念真诚。要使意念真诚，就要先获得知识。获得知识在于推究事物的原理。推究了事物的原理而后才能对外物之理认识充分，对外物之理认识充分而后才能使意念真诚，意念真诚而后才能使内心端正，内心端正而后才能修养品德，修养品德而后才能使家族中的各种关系整齐有序，家族中的各种关系整齐有序后才能把国家治理好，国家治理好而后才能天下太平。从天子直到平民，一概都以修养自身作为根本。

3.《人皆有不忍人之心》

孟子说：“每个人都有怜爱别人的心。先王因为有怜爱别人的心，这就有怜爱别人的统治了。凭着怜爱别人的心来实施怜爱别人的统治，治理天下可以像运转小物件于手掌上一样容易。之所以说每个人都有怜爱别人的心，其道理就在于：（譬如）现在有人突然看到一个小孩子要跌到井里去了，都有惊骇哀痛怜悯（别人的不幸）的心情。这种心情的产生，不是为着要来结交这小孩的爹娘，不是为着要在乡里朋友中间博取名誉，也并非因为厌恶孩子的哭声才这样。从这里看来，（一个人）如果没有同情之心，简直不是人；如果没有对自身的不善感到羞耻，对他人的不善感到憎恶之心，简直不是人；如果没有谦逊推让之心，简直不是人；如果没有是非之心，简直不是人。哀痛之心是仁的萌芽，羞耻之心是义的萌芽，推让之心是礼的萌芽，是非之心是智的萌芽。人有这四种萌芽，就好比他有四肢一样（是自然而然的）。有这四种萌芽却自己认为不行的人，这是伤害自己的人；认为他的君主不行的人，就是伤害他的君主的人。所有具有这四种萌芽的人，如果知道把它们扩充起来，便会像刚刚燃烧的火（终必不可扑灭）；刚刚流出的泉水（终必汇为江河）。假若能够扩充，便足以安定天下；假若不扩充，（让它消灭，）便连侍奉父母都不行。”

4.《《老子》四章》

三十根辐条汇集到一个毂当中，车的功用正是产生于车毂中空地方的“无”。和泥制作陶器，陶器的功用正是产生于陶器中空地方的“无”。开凿门窗建造房屋，房屋的功用正是产生于房屋四壁中空地方的“无”。所以“有”（车子、器皿、屋室）供人方便利用，正是“无”起了作用。

起脚的人不能久立，跨大步的人行走不稳，自我显露的人不能显明，自以为是的人不能彰显，自我夸耀的人不能建功，自我夸耀的人不能长久。（这些行为）用道的观点来看，就叫作剩饭、赘瘤，人们常常厌恶它们，所以有道的人不这样做。

认识别人的人有智慧，了解自己的人才算聪明。战胜别人的人有力量，战胜自己的人才算坚强。知道满足的人能够富有，勤勉而行的人有意志。不丧失立身之基的人能够长久，死而不朽的人就是长寿。

事物安然未生变的时候容易持守，问题还没有显露迹象的时候容易解决，事物脆弱的时候容易分离，事物细微的时候容易散失。要在事情未发生时就做，要在祸乱没有产生以前就处理妥当。合抱的大木，是从细小的萌芽生长起来的；九层的高台，是从一筐筐泥土建筑起来的；千里的远行，是从脚下举步走出来的。动手去做的就会坏事，有所把持的就会失去。所以圣人不求有所作为，因此不会败事，不执意把持，因此不会丧失。一般人做事，常在接近成功时遭致失败。审慎面对事情的终结，一如开始时那样，就不会失败。所以圣人想要常人所不想要的，不珍贵难得的货品，学习常人所不学习的，补救众人所犯的过错，以辅助万物的自然变化而不加以干预。

5.《五石之瓠》

惠子对庄子说：“魏王送我一颗大葫芦的种子，我种植它结出能容得下五石的东西（的果实）。用来盛水，它的坚固程度却经不起自身所盛水的压力。把它剖开来做瓢，则瓢宽大而没有什么可盛受的东西。不是不大，我认为它没有用处，就把它击破了。”庄子说：“你真是不善于使用大的东西啊！有个宋国人善于制作防止手冻裂的药物，他家世世代代都以漂洗丝絮为业。有一个客人听说这种药品，愿意出百金收买他的药方。于是聚合全家来商量说：“我们家世世代代漂洗丝絮，只得到很少的钱，现在一旦卖出这个药方就可获得百金，就卖了吧！，这个客人得到药方，便去取悦吴王。这时越国发兵侵犯吴国，吴王就派他领兵，冬天和越人水战，大败越人，于是割地封赏他。同样一个防止手冻裂的药方，有人因此得到封赏，有人却只是用来漂洗丝絮，这就是使用方法的不同。现在你有五石容量的葫芦，为什么不把它用绳系着当作大樽而浮游于江湖之上，反而愁它太大无处可容呢？可见你还是见识不通达啊！”

6.《兼爱》

圣人是把治理天下作为（自己的）事务的人，一定要知道祸乱兴起的原因，于是才能去治理；不知道祸乱兴起的原因，就不能治理。这就像医生治疗人的疾病一样，一定要知道疾病产生的原因，才能进行治疗；不知道疾病产生的原因，就不能治疗。治理祸乱又何尝不是这样？一定要知道祸乱兴起的原因，于是才能去治理；不知道祸乱兴起的原因，就不能治理。

圣人是把治理天下作为（自己的）事务的人，不能不明察祸乱兴起的原因。尝试考察祸乱因何而起。（祸乱）起于人们不互相亲爱。臣和子不孝敬君和父，就是所谓的祸乱。儿子爱自己而不爱父亲，因此使父亲受损失而自己得利；弟弟爱自己而不爱兄长，因此使兄长受损失而自己得利；臣子爱自己而不爱君主，因此使君主受损失而自己得利：这就是所谓的祸乱。即使是父亲不爱子女，兄长不爱弟弟，君主不爱臣下，这也是天下所谓的祸乱。父亲爱自己不爱子女，因此使子女受损失而自己得利；兄长爱自己而不爱弟弟，因此使弟弟受损失而自己得利；君主爱自己而不爱臣下，因此使臣下受损失而自己得利。这是因为什么呢？都起于不互相亲爱。即使是天下偷窃和劫夺财物的人，也是这样。盗贼者只爱自己的家，而不爱别人的家，因此偷窃别人家以利自己的家；抢劫者只爱自身，而不爱别人，因此伤害别人以利自身。这是因为什么呢？都是起因于不相爱。即使卿大夫互相侵扰封地，诸侯互相攻伐封国，也是这样。大夫各自爱自己的封地，不爱别人的封地，因此侵扰别人的封地以利自己的封地。诸侯各自爱自己的封国，不爱别人的封国，因此攻伐别人的封国以利自己的封国。天下的纷乱之事，全都在这里了。

考察这是因何而起的呢？都是起于不相爱。假使天下的人都相亲相爱，爱别人就像爱自己，还会有不孝的人吗？看待父亲、兄长与君主就像看待自身，怎么会有不孝？还会有不慈爱的人吗？看待子女、弟弟、臣下就像看待自身，所以不孝不慈的现象都没有了。还会有偷窃和劫夺财物的人吗？看待别人家如同自己的家一样，谁还会偷窃？看待别人如同自己一样，谁还会劫夺财物？所以偷窃和劫夺财物的人没有了。还会有大夫互相侵扰封地、诸侯互相攻伐封国的吗？看待别人的封地如同自己的封地一样，谁还会发动祸乱？看待别人的封国如同自己的封国一样，谁还会发动攻伐？因此大夫互相侵扰封地，诸侯互相攻伐封国的现象就没有了。假使天下之人相亲相爱，封国与封国之间不互相攻伐，封地与封地之间不互相侵扰，偷盗抢劫没有了，君臣父子都能孝敬慈爱，像这样天下就安定了。

所以圣人是以治理天下作为（自己的）事务的人，怎么能不禁绝仇恨而鼓励亲爱呢？所以天下之人互相亲爱天下就会安定，互相仇恨就会发生祸乱。所以子墨子说不可以不鼓励爱别人，就是这个道理。

仁是孔子所宣扬的最高道德原则。《吕氏春秋·不二》云：“孔子贵仁。”这是符合事实的。但在春秋时代，孔子以前，仁已经是一个公认的道德原则了。《左传》公三十三年记载，晋大夫白季云：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”又定公四年记载，楚郧辛日：“《诗》日：柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御，唯仁者能之。”又昭公十二年记孔子对于楚灵王的评论说：“仲尼日：“古也有志：克己复礼，仁也。信善哉！，”孔子以“克己复礼”为仁，乃是引述“古志”之言。

《大学》引晋文公的亲属舅犯日：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”以仁亲二字并提，仁亲即亲密团结之意。《国语·晋语》记载：“优施教骊姬夜半而泣，谓公（晋献公）日：‘…吾闻之外人之言日：为仁与为国不同，为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。”爱亲即爱敬父母，利国即为国谋利。这表明当时人已区别了“仁”的两层含义。

孔子与当时一般人不同之处在于将“仁”确立为道德的最高原则。据《论语》所记，孔子对于弟子问仁的答复，因人而异。这是孔子因材施教的表现。过去多数学者认为，孔子并没有给出“仁”的完整界说。我不同意此种观点，我认为孔子确实曾经给出关于“仁”的明确界说。《论语》记载：“子贡日：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这里，孔子区别了“圣”与“仁”的不同层次。子贡误以“圣”为“仁”，混淆了“圣”与“仁”的不同层次。孔子区别“圣”与“仁”，因而必须讲明“仁”的完整含义，必须如此才能揭示圣与仁的不同意指。而且这里“夫仁者”三字也正是确立界说的格式。所以我认为，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”乃是孔子所讲关于仁的界说。

应先诠释所谓“立”“达”的含义。据《论语》记载，孔子多次谈到立。他自称“三十而立”（《为政》，何晏《集解》：“有所成也。”）又说：“立于礼，成于乐。”（《泰伯》）又说：“不知礼，无以立也。”（《尧日》）立是有所成就，可以自立。孔子又说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕》）这里将“可与立”列于“可与共学”“可与适道”之后，足证“立”属于较高的层次。孔子又说：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”（《卫灵公》，邢《疏》：“不称举与立于朝廷也。”）总之，所谓立指有所成就而在社会上有一定的地位。

《论语》载：“子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉尔所谓达者？子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。’子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《颜渊》）这里区别了“闻”与“达”。闻是有一定的名誉而无真实的德行。“达”是具有真实的德行而为人们所承认。

“己欲立而立人，己欲达而达人”，包含关于人己关系的一种重要观点，即确认自己是人，亦确认别人也是人；肯定自己有立、达的愿望，也承认别人有立、达的愿望。应该承认，这是道德的一项最根本的原则，可以称为古代的人道主义观点。这是孔子所谓仁的中心含义。

《论语》关于孔子论仁的记载，比较重要的还有：“颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？，颜渊日：‘请问其目。’子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）又：“仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓日：‘雍虽不敏，请事斯语矣。”（同上）又：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”（同上）按照《左传》的记载，“克己复礼”一语本于“古志”，“出门如见大宾，使民如承大祭”亦与晋文公时白季所谓“出门如宾，承事如祭”意义相同。这些都不是孔子的创辟之言。唯“爱人”是孔子的创见。“爱人”即“己欲立而立人，己欲达而达人”的简明概括。

对于所谓“克己复礼”应有正确的理解。《集解》引孔日：“复，反也，身能反礼，则为仁矣。”刘宝楠《正义》：“反犹归也，吾将有所视听言动，而先反乎礼，谓之复礼，非谓己先有私，已先无礼，至此乃复也。”复礼即遵循礼的约束之意。这是一项道德修养的方法，并非“政治纲领”。

“己所不欲，勿施于人”亦称为恕。《论语》载：“子贡问日：“有一言而可以终身行之者乎？’子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。””（《卫灵公》）据孔子与仲弓的问答，“仁”包括“恕”的意义。也可以说，“己所不欲，勿施于人”是“己欲立而立人，己欲达而达人”的从消极方面的陈述。

孔子“贵仁”，同时也宣扬“义”。据《论语》所记，孔子尝说：“君子义以为上。”（《阳货》）“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）“见义不为，无勇也。”（《为政》）“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）“见得思义。”（《季氏》）孔子所谓“义”即道德原则之义。仁是最高的道德原则，义则泛指道德的原则。

值得注意的是，孔子讲仁，又讲义，但据《论语》所载，孔子未尝以仁义相连并举。《左传》记载春秋时各国卿大夫的言论，既谈到仁，也谈到义。如公二十七年，记赵衰日：“诗》《书》，义之府也。”文公十八年，记季文子之言云：“举八元使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟共（恭），子孝。”宣公十五年，记解扬云：“君能制命为义。”哀公五年，记王生日：“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也。”《左传》亦无以仁义相连并举之例。20世纪20年代，梁任公曾谓仁义对举始于孟子（《古书真伪及其年代》），事实上，《墨子》书记述墨子的言论，已将仁义相连并举了。如《尚同下》云：“子墨子曰：“今天下王公大人士君子，中情将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不可不察。””又《非攻下》云：“子墨子曰：‘今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说而将不可不察者此也。””是墨子已以仁义并举。考察《墨子》书这类文句的语气，似乎所谓“仁义”是当时人们常用的词语，并非墨家所独创。我推测，以仁义并举，可能始于孔门再传弟子，在战国初期即已流行起来了。《孟子》引述告子“仁内义外”之说，亦以仁义并举。《墨子·公孟》记“子墨子曰：“今告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁。””可证告子的年辈在墨子与孟子之间。（赵岐《孟子注》谓告子“尝学于孟子”，实误。）告子以仁义并举，亦先于孟子。

仁义相连并举，始于何人，由于书缺有间，已难考定。《周易·说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义。”这叫确以仁与义对举，但《说卦传》此章的年代又难考定。《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《史记》云：“子思作《中庸》。”如《中庸》此章系子思原作，可能是以仁义并举的开始。总之，在子思以后不久，“仁义”一词就流行起来了。

“仁者人也”“义者宜也”二句亦影响深远。郑玄注云：“人也读如相人偶之人，以人意相存问之言。”孔颖达疏：“仁者人也亲亲为大’者，仁谓仁爱相亲偶也，言行仁之法在于亲偶，欲亲偶疏人，先亲已亲，然后比亲及疏，故云亲亲为大。”“相人偶”即把别人看作与自己同类的人。“义者宜也”，宜即当然之意。

孟子多次以仁义并举，如说：“王何必日利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）“居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）孟子道德学说的核心是仁义。

孟子论仁，强调仁的内心基础，他认为仁是人的“不忍人之心”的发展。他说：“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将人于井，皆有忧惕侧隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。侧隐之心，仁之端也·”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之心即同情心，孟子认为这是仁的内在的根据。孟子又讲论仁与亲亲的关系，他说：“仁之实，事亲是也。”（同书《离娄上》）又说：“亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”（同书《尽心上》）又说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（同上）这里一方面肯定亲亲是仁，一方面又区别了仁与亲与爱的层次。所谓仁有广义、狭义。亲亲、爱物都可谓仁，这是广义。从狭义来讲，仁与亲亲有别。总之，孟子认为，亲亲是仁的出发点，但必须“达之天下”，普遍推行于广大的人民，才可称为仁。

（节选自《中国古典哲学概念范畴要论》，《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，有删改）

孔子提出的“仁”是他全部思想的核心。它是“礼”的根本内容，是道德伦理观念的基础，是在当时的历史条件下，重视人的世界观的出发点。

在孔子以前没有人把“仁”作为一个最重要的哲学概念提出过。孔于提出“仁”的哲学概念并不是偶然的，它在一定程度上反映了春秋时代的社会政治经济状况。春秋时代，铁器开始使用于农业生产，生产力的发展，私田不断扩大，因此就产生了一个新问题：如何能使对生产完全没有兴趣的奴隶劳动者对生产发生兴趣，不再逃亡，使他们能“近者悦，远者来”（《论语·子路》），以适应生产发展的要求呢？也就是说，解决劳动者在生产中的地位，成为当时社会发展的一个重要问题。另外，为适应上述变革要求，剥削阶级之间的斗争较之以往自然也更尖锐，不是旧贵族势力把新兴的封建势力消灭，就是新兴封建势力把保守的旧贵族势力推翻，或者是两者之间的互相调和，妥协。对于现实生活有着深刻了解的孔子，是不会不注意到这样的情况的。代表由奴隶主贵族向封建主阶级转化的思想家孔子，希望能在不打乱上下尊卑的等级关系的条件下来适应社会的变化，因此他在新旧势力之间，就采取调和改良的态度。而对于劳动者，主张改善他们过去在生产中的奴隶地位，对人民行以“德政”，承认某些已经改变了的现实。当时持这种态度的，并不是孔子一个人，稍早于孔子的郑国子产就有过这样的思想。

孔子讲到“仁”的地方很多，意思很广泛，从《论语》看几乎是包括了做人的全部规范。它包括忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等等。孔子的“仁”是他的最高的政治原则和道德准则，他以为离开了“仁”，忠孝信勇等都无意义。那么“仁”的最根本的含义是什么呢？这就是孔子所说的“仁者爱人”。

孔子提出“仁者爱人”，当然不是从劳动人民的利益出发的，而是适应封建主阶级的要求，但它却具有广泛的含义：一方面是如何处理剥削阶级和劳动者之间关系的问题；另一方面是如何处理剥削阶级自身之间关系的问题。照孔子看，有了“爱人”的主观意愿，才能处理好人与人之间的关系，才能自觉地按照上下尊卑的等级制度的要求“忠”于君主，孝顺父母；作为统治者来说，对劳动者才能给以恩惠，从而“得众”。但是“爱人”并不是什么人都做得到的，他认为只有“君子”才可能有爱人的品德；至于劳动者根本说不上有这种品德，他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）这反映了“仁”的思想的阶级性。

子贡问孔子：“如有博施于民，而能济众，如何？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！”他还说：“弟子，人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”很明显，这些话的意思都是从统治者的主观要求出发，表示对劳动者应有所恩赐，以便达到“民易使”的目的。孔子所说的“宽则得众”，“惠则足以使人”，其中“众”和“人”虽不一定都是指劳动者，但包括了劳动者应是无疑的。孔子所说的“君子之道”，有所谓“养民也惠”“使民也义”等等，“宽”“惠”“义”虽是统治者的品德，但“宽”“惠”“义”的对象主要是指劳动者也是很清楚的。孔子为什么要把“爱人”也推广到劳动者身上呢？这一点孔子自己就交代得很明白，他说：“仁者先难而后获。”（《论语·雍也》）这显然是从统治阶级的利益出发的，认为统治者行“仁政”虽然不容易，但收获是会很大的。本来孔子就没有隐藏其“仁者爱人”的阶级性。孔子认为，对老百姓“宽”“惠”一些，得到利益的仍然是他那个统治阶级。可见对自己阶级的“爱”和对其他阶级的所谓“爱”，是有不同的目的。

孔子强调的“仁者爱人”更为重要的一方面是处理统治阶级内部关系的原则。春秋末期，正是我国奴隶制崩溃、封建制兴起的时期，这时旧的奴隶主贵族和新兴的封建主阶级的矛盾自然是十分尖锐的。孔子在这种形势下采取什么态度呢？针对这种情况他提出了行“仁”的方法，他说：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）这就是他的弟子曾参说的：“夫子之道，忠恕而已矣。”其意思是主张在统治阶级之间，要推己及人，如果说奴隶主贵族想要站得住，同时也应该让封建主阶级站得住；如果奴隶主贵族希望自己通达，也应该让封建主阶级通达，用这样的方法才可以实现“仁者爱人”的原则。因为照孔子看来，社会不是一成不变的，总是有“因”有“革”。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）所以面对变革着的现实，从中调和，他认为这是“吾从众”的态度，可以适应现实社会的变化。从另一方面说，新兴封建主阶级也应该这样，“忠”则不应“犯上作乱”，“恕”则应“己所不欲，勿施于人”。变革虽然可以，制度虽也可有所损益，但上下尊卑的原则必须保持，你如果不希望自己被别人从尊贵的地位拉下来，你也就不要去把别人从尊贵的地位拉下来。孔子的这套“为仁之方”看来颇有些矛盾之处，而这种矛盾正是当时现实社会矛盾的反映。

孔子的“仁”还有一个比较重要的含义，这就是“尚贤”的意思。“尚贤”就是要注重个人的道德、学问和才能，而不必管其出身的高低。这个主张在实际上破坏着奴隶主贵族的世官世禄制度。关于“尚贤”，孔子也讲过许多话，例如他说“学也禄在其中矣”“学而优则仕”等等。在孔子看来，要做官就应该有学问，这个看法对于中国两千多年的封建社会有很大的影响，一方面它打破了世官世禄的贵族政治；另一方面它又能吸收有才能有知识的人为封建统治者服务，但最终又能使知识分子不脱离政治的轨道。

《论语》中有这样一段记载：子路让孔子的另一个学生子羔做费这个地方的县长，孔子说：“你这是害了别人的孩子！”子路说：“那个地方有老百姓，有土地和五谷，何必一定要读书才叫做学问呢？”孔子批评子路说：“我就讨厌像你这样强嘴利舌的人。”孔子认为，没有学问没有才能的统治者，那只能是害人的统治者，不能只靠世袭土地和劳动者就可以进行统治，这样的统治是不可靠的。所以当他的学生冉雍问他政治，他说：“先有司（工作带头），救小过（原谅别人的小过错），举贤才（提拔有道德修养和才能的人）。”（《论语·子路》）有了好的统治者，才能把国家治理好，人民统治好，国家才能安定。

孔子认为个人努力很重要，他说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）他所说的“道”就是“仁”。靠个人的努力可以使“仁”发扬光大；并非靠了“仁”，而自己不努力，他就可以光大了。这就是说，人是主动的，而“仁”是要靠人的主观努力才可以得到的。孔子很看不惯那些不努力求上进的人，认为这样的人没有出息，他说：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也矣。”（《论语·子罕》）由于孔子重视了个人的努力，相对地说降低了“天”的作用，这也可以说是对西周以来“天命”观的一种否定。因此，他的“仁”不仅是一个政治的道德的范畴，而且是他的哲学范畴，它标志着对人自身的重视和对超自然力量的“天”的作用的限制。从这一点说，它一方面在一定程度上起着压低“天”的绝对性和神秘性的作用；另一方面也影响着孟子，孟子在这基础上特别强调人的主体性，从而夸大了人的主观作用。

（选自《孔子研究论文集》，教育科学出版社1987年版）

《大学》在早期儒家典籍中称得上是一篇结构严谨、体系完整的作品，尽管历代学者对《大学》的作者及成书年代有不同看法，但有一点是大家认可的，那就是，此书是儒家嫡传所著，是正宗的儒学作品，最能体现儒家的精神价值。《大学》作为儒家思想的经典作品，在借鉴和吸收孔、孟、荀思想的基础上，有目的有意识地建构了一套以“三纲八目”为核心的道德修养体系，这套道德修养体系对中国思想文化的发展起到了举足轻重的作用和影响。

三纲领：对主体道德实践的指导

《大学》对儒家理想人格的修为之道进行了从内到外的总结，《大学》通篇所阐释的是一种修己治人之道，亦即儒家思想一以贯之的内圣外王之道。《大学》一开始便讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，把“修身”作为其整个道德修养体系的价值目标和根本目的，并且成为其治国平天下的逻辑出发点。具体说就是，《大学》明确提出了两条最基本的儒家道德修养思想原，《》“

三纲领之一：明明德

《大学》一开篇就提出了“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹在注释中把这三者称为“大学之纲领也”。所谓“三纲领”就是“明明德”“新民”“止于至善”。很显然，后人认为这三点是理想人格实践的“纲领”，是与朱熹对《大学》的重视与推崇相关联的，如果没有朱熹对《大学》的竭力推崇以及他在宋明理学中的权威性地位，“三纲领”学说就不会受到后人如此的重视。“三纲领”学说所要阐述的精神实质是和春秋战国时期儒家的人学思想一脉相承的，“明明德”重在“明德”，而“德”的思想在周初时便出现了，周人“明德慎罚”“敬德保民”的观念深刻影响了后来儒学思想对“德”观念的认识，此时“德”是指先王圣哲的政治行为或高尚的个性品德。孔子和孟子也讲“德”，但“德”的内涵已经发生了变化。其政治意义上的特征逐渐弱化而道德伦理意义上的比重则逐步加强。朱熹认为：“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不味，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”从朱熹对“明德”的解释来看，有两点值得注意：一是“明德”的内涵是人本来所具有的，是一种先验的理解万事万物的内在的心理状态；二是由于“明德”被个人气质或人的欲望所迷惑，这样一来，“明明德”便成为道德主体通过学习、修为努力来恢复本性的过程，个体后天的活动都是为了能找回自我、寻求本来善良的内在特性，从这里我们看到的是孟子先验的“性善论”的影子。在《大学章句》里还有一段关于“明德”的解释。“康浩日：“克明德。’大甲日：“顾提天之明命。’帝典日：“克明峻德。’皆自明也。”康浩、大甲、帝典分别是从周书、商书、虞书等上古先王圣哲的典籍中概括出来的，显示出《大学》对早期儒家思想继承性的一面。这一段文字中我们要注意的是“自明”，这是理解《大学》“明明德”的关键，实际上也是朱熹所持的观点：人固有之善性被欲望所迷惑，所以要自己来解放自己，这一过程就是所谓“自明”。“自明”就是要发挥个体主观能动性，通过积极的学习，最终达到恢复自我本性的目的，别人是无法代替自己的，一切要靠自己。做到“自明”的主导因素还是主体自身。这里强调了“德”这种伦理意义上的自我对道德修养的重要意义。它由周初之“德”到孔子之“德”，再到《大学》之“明明德”，经历了一个漫长的转变历程。在这一漫长的转变历程中，始终有一条以“政治一伦理”为思想的主线贯穿其中。“三纲领”以简明扼要的语言表明了“明明德”的先验性，给试图接受儒学思想的人以正确而深刻的价值引导，甚至可以说给群体或个体一个内心的道德规定。《大学》所要做的也是给人一种“明明德”的道德设定，要恢复人之本性，就要从儒学经典中、从儒家思想中去寻找，这就是《大学》的“明明德”所昭示的基本思想倾向。

三纲领之二：新民

“三纲领”中的“新民”之“新”，旧版本作“亲民”，“亲”字有两解：一释为“爱”，“亲民”即为“爱民”；另一解为“新”，程子认为“亲，当作新”。那么，《大学》中的“新民”究为何意？为什么能够列人“三纲领”中？《大学》中有这样一段话：“汤之《盘铭》日：“苟日新，日日新，又日新。’康浩日：“作新民。’诗日：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”《大学》在这里所表述的“新”代表的是一种“革新”的政治作为，也就是朱熹所说的“新者，革其旧之谓也”。朱熹在解释“作新民”时说：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”鼓舞民众的志气，振奋民众的精神，称为“作新民”。在这里，《大学》所说的“作新民”是从政治角度来讲的。朱熹还说：“言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”这是对“周虽旧邦，其命维新”的解释。如果说“明明德”所注重的是对个体主观精神状态的一种规定或启发，那么，“在新民”则涉及个体道德完善之后如何运用到群体的外用之道。

这里以一种更精练的表达来说明这个原则的重要性。自春秋以来，“民本”思想成为社会发展的一股思潮，一直受到社会的广泛关注。无论是《管子》中提出的“以人为本”，还是《孟子》中提出的“民贵君轻”思想，都是对民众力量的一种肯定，都是呼唤对人的尊严和价值的尊重。《大学》充分借鉴吸收了早期儒家这一优秀的思想成果，把“新民”作为其“三纲领”之一，使之成为是否达到理想人格境界的评判准则和道德修养纲领。可以这样认为，正是由于有“新民”这一纲领性的规定，才有“八条目”中“治国、平天下”的出现，二者之间有着极其密切的内在联系。

三纲领之三：止于至善

《大学》的第三条纲领是“止于至善”。“止”在这里有追求真善美的理想境界，遵循某种道德准则的含义，它始终应保持或致力于“至善”方面的道德追求和修为。“至善”显然是指一种最高的道德目标和道德境界而言，万事万物运动变化发展的最根本规律就体现为一种“至善”。实际上此处“至善”既有社会伦理意义上的道德含义，又有政治生活方面具体的行为规定，它所针对的对象既可以是一般道德个体或大多数“士”阶层，也可以是上层贵族或封建统治者。所以朱熹注解说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”“至善”的道德境界和准则当然是最高的，是“明明德”和“亲民”二纲领的最终发展归宿，也是对二者发展的目标要求，要求在实践中把“明明德”的内在修为和“新民”的外在事功这两方面的个体主动性行为都发挥到最高点。所以朱熹又说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”“尽天理”“绝私欲”正是朱熹理、欲之辩的核心。在中国漫长的封建社会中，由于政治势力的干预以及对“人欲”的压制，人学的发展没有走上一条真正关心人、尊重人的道路，理论上的提倡与社会的现实有极大的反差。《大学》所标榜的“至善”完全从政治统治的角度出发，从思想上、行为上对封建知识分子进行全面控制。他们可以在“至善”道德的遮掩下，堂而皇之地要求社会各阶层人士服从于宗法统治的各种规范，谁要是脱离了“三纲领”的规定，就是“离经叛道”，这实在就是儒家思想能够成为中国两千年官方统治意识形态的根本原因所在。

通过对《大学》中“三纲领”的分析，我们可以看到它们之间存在的一种递进的逻辑关系。这一关系表明了道德主体“从明明德”出发，经过“新民”的发展，最终达到“止于至善”的理想境界，这种对主体修为实践活动的规定直接引发出“内”“外”两种相联系的具体修为方式，儒家同样以逻辑发展的合理结果提出了“八条目”的具体实践之道。

八条目：主体道德修为的具体步骤

《大学》在提出了“大学之道”即“三纲领”说之后，接着又提出了“八条目”之说。一般来说，把格物、致知、诚意、正心作为道德的内在修为，而把修身、齐家、治国、平天下作为道德的外在修为。

修身的步骤：正心诚意和致知格物

《大学》提出的“修身”途径主要是指“八条目”中的格物、致知、诚意、正心，实际上可以概括为两个步骤：正心诚意和致知格物。《大学》认为，修身的起点是致知格物，《大学》对致知格物没有作过多的解释。通过历代一些学者的注疏，可以看出，所谓“格物”就是指“对自然外界进行研究”的意思。“格物”“致知”是联系紧密、层层递进的两个步骤。“格物”的逻辑结果是获得了对万事万物运行发展规律的理性认识，而这正是“致知”的内在含义，而“致知”的

格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”刻苦地研究探讨事物的道理达到穷尽的地步，从而使自己的认识也达到一个较高的层次，这是“致知”“格物”所要达到的高度。朱熹在对“致知”“格物”进行阐释时强调的是理想人格在“修己”时应时刻注重尽自己最大努力去学习、研究，以丰富自身的知识，以便为“诚意”“正心”作准备，从这一点上看，朱熹的观点是符合人的一般认识规律的。没有对外界事物的研究考察就不可能获取丰富的知识，外界的万事万物是人认识的唯一源泉，只有通过主、客观的互动才能达到真正“修己”的目的。朱熹强调主体的主观能动性，他注意引导人们勇于探索、善于学习的兴趣，抓住人们为修身而努力提高自身道德水平的特点，促使人们对自身及外界事物进行必要的研究。但是，从总体上来说，《大学》与早期儒家思想一样，所提倡的“格物”“致知”主要还是侧重于社会伦理道德方面，他们的致思取向主要是放在社会生活中关于人与人、人与社会、人与自我的关系上，而不是放在人与自然的关系上；对于自然界万物的探究只是其中的一小部分，目的还是为现实政治服务，这充分反映了儒家人学思想的政治性、伦理性特点。

“格物”“致知”是修身的重要方式，它从社会伦理的层面丰富和限定了人们的认识范围。在修身的第一步完成之后，《大学》又逻辑地提出了“诚意”“正心”的行为步骤。关于“正心”“诚意”，《大学》作了详细的解释：“所谓修身在正其心者，身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味；此谓修身在正其心。”在《大学》看来，恐惧、忧患等不良情绪深深影响着“心”发挥其正常的认识功能，因此，所谓“正心”就是槟弃外界干扰和不良情绪的影响，使“心”能正常发挥其辨知事物的功能。一句话，就是要做到专心致志、精力集中。儒家所强调的“正心”主要是指伦理道德所规定的各项行为规范，知识分子只有按儒家或正统社会所提倡的要求来做才是正当的，否则便是不正当的。这种引导人们克服私欲，消除不合理、不健康的欲望和情绪才能修身的提法，表明道德主体主观努力的极端重要性，只有主观内心自觉自愿地接受道德修养的熏陶才能产生具体的行为动力。对于“诚意”，《大学》说：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”“欲诚其意，先致其知。”先有对社会伦理的深刻认识，才能在主体内心树立真正“修己”的诚意。“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”“诚意”就是不自欺欺人，就是独善其身，就是表里如一，在精神上感到极大的满足。在通过“格物”“致知”的步骤后，主体已经认识到事物发展的高深道理，认识到自我在社会中应注重和施行的内容，如果自己下决心追求理想人格境界，就得在心里首先设定追求目标的美好愿望，在日常行为中自觉地以理想人格的标准要求自己。这种完全个性化的行为是萌发于主体内心，然后表现于外在具体实践中的。这里最重要的是“慎独”。何谓“慎独”？《大学》解释说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”“慎独”所要表明的是在闲居独处、没有别人监督的情况下，更要谨慎地反省自我，进行实践性道德修为，因为诚与不诚、欺与不欺，虽发于内心，但必然会表现出来。朱熹对此解释说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺·.不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”这实际上是提倡一种道德自律，把修己作为自我主观意识较强的一种修养行为，不完全依赖于外界条件的约束，也不自欺欺人地借修为的幌子而专做给别人看，沽名钓誉，这些都是主体道德修为中的大忌。这一点完全体现了《大学》的理论特点，重视内心道德的严格自律，调节自我情感，坚持所选择的修养之道。后世大儒对“慎独”都是非常看重的，明代王阳明、清代曾国藩等都对此有过精辟的见解。在现代竞争日益激烈的社会关系中，“慎独”仍是一条非常重要的道德要求和人生修养原则。

由“格物、致知”到“诚意、正心”体现的正是主体道德修养的层次，然后经由主体来加强这种内在的向最高道德境界的追求，最后落实到外在的治国平天下的层面，这种由内到外的递进式的修为之路是主体道德修养不断加强的过程，也是由观念到行动的具体实践过程，很显然这里更侧重于内心情感的实践体验。对于外在的具体实践之路，“修身、齐家、治国、平天下”同样是递进式的渐进过程，这一切都经由“修身”而引发。“修身”是指在心中保持一贯的良好作风，时刻注重把自我调适到社会伦理所要求的规范中来。这样一来实际上就把主观的意志力强制性地移向了能否遵循宗法礼教的规定上来，从这里也可以看出《大学》与孟子提倡的“内圣”之道的继承关系。内心道德体验的程度直接导致了“修身”效果的好坏，故而朱熹论日：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”心里要“常存”什么呢？常存的是通过“格物”“致知”所得到的关于社会伦理方面的道德规范，这是“修身”的关键点。由以上分析可以看出，“修身”直接来自于道德主体的“格物”“致知”“诚意”“正心”，把这四项内心的道德修为做好了，“修身”的目的也就可以达到了。

修身的价值目标：治国平天下

“修身”既是《大学》思想的根本目的，同时又是《大学》“治国、平天下”的出发点。由内到外、由小到大、由家到国乃至天下的实践之路是有先后顺序的。《大学》又提出了“齐家”之论：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖情而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！”人之感情易被一时之好恶、贵贱之情所蒙蔽而不能以正当全面的眼光来看待事物，这样很容易造成对事物的片面理解。这一段话旨在说明“齐家”与“修身”之间的关联。从现代社会学的角度看，家庭是社会最基本的细胞，而人又是组成家庭的最基本元素，只有社会中每一个独立个体在自身的整体素质方面有了全面的提高，才可能维系家庭的内部稳定，最终也才能保持社会的稳定，保持社会道德水平的进一步提高。从这一层面讲，《大学》所谓“身修而后家齐，家齐而后国治”的理论是有一定的科学道理的。“齐家”的重要作用要依“修身”的情况而定，“治国”必须以“齐家”为基础，为此《大学》又说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。…………一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪决，一国作乱。其机如此。……是故君子有诸己，而后求诸人，无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。”一家作风之好坏影响一国兴亡之大事，这种论调充分说明了“齐家”对于“治国”的重要性，因为在中国传统社会结构中，“家”“国”具有同质同构的特点，“家”是“国”的缩小，“国”是“家”的放大，因此，“家”“国”的关系是极为密切的，“家”之不齐，“国”必将不治。实际上一人、一家的状况反映的是道德主体在日常事务中的所作所为，出发点的好坏当然会引起相关联的反映。若以良好的出发点去行事，引发的好的结果就可能多些；若以邪恶的心态去行事，那就必定引起坏的结果。《大学》强调“齐家”对“治国”的重要性，目的就是要引发人们对“修身”“齐家”的重视，以便更好地做到政治伦理化与伦理政治化的结合和统一。那么，“齐家”如此重要，应该如何“齐家”呢？在这一问题上，《大学》提出了“齐家”的行为准则：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”孝、梯、慈这些概念都是孔、孟、荀在他们的理论中反复提到的，孔子的“忠恕”之道以“孝梯”为中心；孟子的“仁义”学说也以“孝悌之道”为根基。至于说“慈”也是“人性善”思想的题中应有之义。实际上孝、悌、慈作为德育教化的手段在“齐家”和“治国”中都可以运用。用在“小家”之中可以取得家庭和睦、井然有序的效果；扩而充之，在治理国家中运用起来可以使君王的形象更加完美、统治更易进行。实际上，《大学》的这一思想在中国漫长的封建社会中时时刻刻都在发挥着其不可替代的影响和作用，这种以内制外、以德教化的做法一直是历代统治者治国之准则，这一思想的运用造成了中国社会结构中“国”“家”不分的特有的政治现象。这种传统的社会结构和价值观念对于中国正在实行的社会主义市场经济建设来说，其负面影响不可低估。

“治国平天下”是儒家外用之道的最高目标，同时也是道德主体修为的最高境界，历代一些有作为的知识分子无不以“穷则独善其身，达则兼济天下”的宽大胸怀激励自我。追根溯源，这句至理名言正是从《大学》的“八条目”中引申而来。《大学》有言：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絮矩之道也。”从《大学》的这一段话可以看出，“上”指的是君王、统治者。这样看来，儒家所提倡的理想人格修为之路并非轻而易举就能实现。一国之君主或一国之统治者要治理好国家，在提高自身道德修养的同时，还要对广大民众予以教诲，把“老老”“长长”“恤孤”作为“治国”的前提条件，只有做到了这一点，“治国平天下”就有了坚实可靠的社会基础和保障，“治国平天下”的宏伟理想也才有了实现的可能。《大学》这段“治国平天下”的思想与孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运之掌上”的思想有着明显的继承关系。

综上所述，《大学》一书以简练而内涵丰富的语言涵盖了早期儒家人学思想的精神内涵，揭示了儒家理想人格修为的一般过程。“三纲领”引导人们注重修为目标，“八条目”指示人们修为应该怎样做。“八条目”的内容是一个由内到外、相互关联、不能任意颠倒的统一的整体，是一个穷尽内圣外王之道的思想理论体系。它以“格物”为起点，以“平天下”作为其奋斗目标。尽管《大学》中使用的这些范畴都带有浓厚的伦理色彩，但在具体的道德修养和社会道德实践中却发挥了积极有效的作用，对调适人们的心态、稳定社会关系、保持思想上的连贯性都起到了重要的影响作用。朱熹如此推崇《大学》，正是看到了它对稳定社会、重塑道德人格所具有的重要价值潜力。从当代社会的角度来看，《大学》一书中所阐述的某些思想观点，仍有重新认识、重新评价的必要，对于中国文化的未来发展来说，挖掘《大学》中有价值的思想内涵同样有着十分积极的意义。

（选自《中国文化研究》，2001年总第33期）

1.孟子的人性本善论

在孟子生活的时代，人性问题成为中国思想界争鸣的一个焦点。《孟子·告子上》第六章记载了孟子的弟子公都子的提问。这一提问概括了当时有代表性的几种观点：一是告子主张的“性无善无不善”论，二是有人主张的“性可以为善，可以为不善”论，三是无名氏的“有性善，有性不善”论。

告子主张“生之谓性”。在那时，“生”字与“性”字互训。告子代表当时流行的看法，常识的看法。告子说，人性如湍流一样，引向东方则东流，引向西方则西流，都是由外在环境和条件决定的。孟子则提出了与当时流行看法迥然有别的有关人性的新看法。他指出，水可以向东向西，但水总是向下流，虽然人们可以把水引上山，但向上流却不是水的本性，而是外力使它这样的。人也是这样，人性本善，就像水向下流。而人的不善，不是由他的本性决定的。也就是说，人之为善，是他的本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。例如牛山草木繁盛，但因人为的破坏变成了秃山，这不是说牛山的本性不能生长树木。同样，人在事实经验上的不善，并不能证明其本性不善。

孟子认为，犬之性与牛之性不同，牛之性与人之性不同。人有自然的食色之性，但人之所以为人，或者说人与禽兽的本质差异，在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。他说：“侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外我也，我固有之也，弗思耳矣。”故曰：“求则得之，舍则失之。”

按孟子的看法，侧隐、同情、内心不安、不忍之心，如不忍牛无辜被杀等，诸如此类道德的情感是善的开端、萌芽。人内在的具有侧隐、羞恶、恭敬、是非等道德的同情心、正义感、羞耻感、崇敬感和道德是非的鉴别、判断，这些东西就是道德理性“仁”“义”“礼”“智”的萌芽。这是人内在固有的，而不是外力强加的。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。

孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”人都有仁义之心，之所以丧失良心，是因为不善于保养。如果不加以保养，就会失掉。人们丢失了家中养的鸡犬，知道去寻找，然而丢失了良心，却不知道去找回来。因此孟子提出“求其放心”，即把那丧失的善良之心找回来的要求。人与非人的差别本来就小，君子保存了，一般老百姓却丢掉了。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”舜是由内心保存的仁义去行事，而不是在外力之下勉强地去行仁义。“由仁义行”，是由道德理性而行，是人按内在的道德命令而行，是人的道德自由；而“行仁义”，则是被动地按社会规范去做。

孟子与告子辩论，以类比法在杞柳之辩、湍水之辩上成功，又进一步运用反诘式、归谬法，在“生之谓性”之辩、“仁内义外”（告子一方）还是“仁义内在”（孟子一方）之辩上，最后归谬成功。按告子的思想逻辑，犬、牛之性与人之性没有根本的差异。孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念：人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子不否认人有自然欲望之性，但他的意思是，如将自然欲望作为人之本性，则无法讲清人之与动物或他物的区别，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“情”，在此作“实”讲；“才”，在此与“情”一样，也即质性。这句话的意思是，若照着人天生的特殊资质、情状去做，自可以为善，这就是我所谓人性善，而有人在事实上为不善，不能归罪于所禀赋的质性上。

孟子把良心称为本心，本心是性善的基础或根据。良心本心是上天赋予的，“此天之所与我者”。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孩提之童都知道爱其亲，长大也都懂得敬其兄，亲情之爱，敬长之心，就包含有仁义。这都是不学而能，不虑而知的。仁义是禀赋，是内在的。

孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”又说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”李明辉解释说，这表明孟子认识到“道德法则系出于道德主体”；“所谓“仁义之心”，即是能决定仁义礼智之心，亦即能为道德立法的本心。”也就是说，心为道德法则的制定者。

孟子不仅发展了孔子的“为仁由己”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的思想，而且发展了孔子的天道观。结合这两方面，他更强调了“诚”这个范畴，这与子思的影响有关。“诚”是真实无妄，是天道的运行规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源一“天”的一种虔诚、敬畏之情。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”以诚敬的态度对天和天道的反思和追求，就是做人之道。他又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”仁义礼智是天赋予人的本性，充分扩张善心，就能体知这一本性，也就可以体验天道，懂得天命。保持本心，培养本性，才能侍奉上天。无论短命也好，长寿也好，我们都悉心修养身心，善待天命，这才是安身立命之道。孟子把心、性、天统一了起来。“天”是人的善性的终极根据。

2.孟子论道德理性与道德情感

孟子关于人性的讨论，是从人的情感一不忍人之心、侧隐之心出发的。人的道德直觉，道德担当，当下直接的正义冲动，并没有任何其他的功利的目的。

他说：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有惕侧隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。·苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

在以上例子中，孟子指出，一个人要冲过去救一个即将落人水井的孩子，当下的刹那之间，并不是要结交孩子的父母或在乡党朋友面前显示自己，谋取虚荣。他内心有一个无条件的道德要求和绝对命令，使他不假思索地去做。人作为道德主体，自己为自己下命令，自己支配自己。这一主体既是意志主体，又是价值主体，更是实践的主体。仁、义、礼、智、信等，不完全是社会他在的道德规范，同时又是本心所制定的法则，即是道德理性。孟子强调道德生活的内在性。

同时，侧隐、羞恶、辞让、是非等心，是仁、义、礼、智的萌芽，既是理，又是情。这种“四端之心”本身既含有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。没有四端之心，人就会成为非人。如果我们把这“四端之心”

扩充出来，便会像刚刚烧燃的火，刚刚流出的泉水。扩充了它，就可以安定天下；而让它泯灭，便连爹娘都不能赡养。

按孟子的看法，善性良知是天赋予人的，是先于经验的，是人区别于他物的类特性、类本质，在人之类的范围内是具有普遍性的。他说：“非天之降才尔殊也故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹当像之悦我口。”不同的人，有诸多的差异，但口对于味道，耳对于声音，目对于颜色，又有共同的好恶，都欣赏美味、美声、美色。同样的，人的心也有其同一性，都爱好仁义礼智。我心对于理、义的愉悦，就像我口对于牛羊肉的喜好一样。圣人之所以为圣人，就是比普通的人先觉悟到人的道德的要求，懂得人的这种普遍性（“心之所同然”）。理、义是道德理性，人喜好之，如同感官对于美味、美声、美色的喜好一样。这个比喻很危险，但在孟子看来却很正常，因为道德的认识与实践，是与人的整个生命，首先是与身体联系在一起的。

孟子指出，仁义礼智这些道德性，源于本心，只是人们常常不能自已体认良心本心，因此常常需要反躬自问，自省自己的良心本心。他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这里所说的我所具备了一切，不是指外在的事物、功名，而是说道德的根据在自己，元无欠少，一切具备。在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做，达到仁德的道路没有比这更直接的了。除了反求本心，还要推扩本心，即把人的这种道德心性实现出来。“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也醉然，见于面，盘于背，施于四体，四体不言而喻。”君子的这种本性，不因他的理想大行于天下而增加，也不因他穷困隐居而减损，因为本分已经固定了。君子的本性，仁义礼智之心可以反映到他的神色是纯和温润的，还表现在他身体的各方面，乃至于手足四肢的动作上。本心通过推扩，通过四体，实现出来。孟子的重要论断“仁义礼智根于心”，“是不能通过外在的归纳来证明的，只能通过内在的相应来体证。人之所以能向善，正是因为他在性分赋中有超越的根源，只有在这里才可以说性善。现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。由这一条线索看，儒家伦理的确与康德的实践理性有相通处….”由上可知孟子的仁义内在，性由心显，以心善言性善的特征。

许多学者已经讨论过孟子思想中的理性与情感。例如，牟宗三肯定孟子仁义内在的观点近于康德伦理学中的自律的观念，而两者的区别在于他们对理性与情感之间的关系的理解。这种讨论为刘述先和李明辉所继承和发展，上文已经引l用了他们的观点。另一方面，如DavidWong（王大卫）在他的论文《孟子思想中有理性与情感之分吗？》中指出，孟子实际上并没有这种区分，并且论证说孟子不作这种区分有他背后的观念作为理据，并且这一理据是可以成立的。尽管大家的诠释有很多不同之处，有一点是相同的，那就是，他们都曾经尝试把孟子思想放人西方哲学家所划出的基本区分中去讨论，然后发现分歧是难以避免的。这种分歧其实产生于东西方对道德意识与情感的基本理解。在西方思想中有一个很强势的区分，即理性（主动的，给予法则的）和情感或感性（被动的，为自然所决定的）之分。似乎情感仅仅是属于感性层面，而感性只是一种能力，它只是在受到刺激之后而根据人类自身的心理构造而作出自然的反应。马克斯·舍勒在他的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中已经批评过这一区分。他试图揭示一个新的领域：“一种纯粹的直观、感受，一种纯粹的爱和恨，一种纯粹的追求和意愿，它们与纯粹思维一样，都不依赖于我们人种的心理物理组织，同时它们具有一种原初的合规律性，这种合规律性根本无法被回溯到经验的心灵生活的规则上去。”舍勒对传统的理性、情感的二分的挑战是一种洞见。然而他的工作尚是初步的。在这种“纯粹直观和感受”的领域，仍然有许多理论空间可以发掘。孟子以及许多支持其观点的宋明儒者，都将我们的视角引向仁义礼智等先天的价值，孟子深信，心自身具有对这些先天价值的天生的倾向。这些价值本身具有内在的条理，它并非从理论理性的原则推导而出，却同时是合理的。这令人联想起舍勒经常引用的帕斯卡的名言：心灵自有其理。

3.孟子的道德人格论

孟子十分重视人格独立和节操。每每向诸侯进言，他从不把诸侯高高在上的地位放在眼里，决不被那些“大人”的权势所吓倒。他有“说大人则之，勿视其巍巍然”的气概。他引用、重申曾子的话：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何谦乎哉？”他有他的财富、爵位，我有我的仁义道德，我并不觉得比他少了什么。继承子思的孟子有着自由知识分子的骨气和傲气，有着“舍我其谁”的气魄、胆识。他发展了孔子关于“德”与“位”的矛盾学说，举起了“以德抗位”的旗帜，对后世知识分子有极大的影响。

他有“天爵”“人爵”的区分：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”天爵是在价值世界里才能达到的境界，而人爵只是世俗的功名利禄。天爵作为精神世界里的高尚道德、人格的尊严，操之在已，求则得之，不可剥夺。因此，君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子认为，道德原则或精神理想是人自身所具有的，而不是依赖他人赐予的最为宝贵的东西，这就是“良贵”。别人给你的贵位不是“良贵”，“良贵”是自身具有的。

在子思子的德气论的“五行”学说基础上，孟子还创造了“浩然之气”的名词。他说：“我善养吾浩然之气”；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，也。”这种盛大流行之气，充塞于宇宙之中。他又说：“夫志，气之帅也；气，体之充也”；“持其志，无暴其气”；“志壹则动气，气壹则动志。”志是心之所指，是导向。志可以调动气，这是正向；反过来，气也可以影响志，这是逆向。孟子主张二者互动，持志与养气相配合。他指出要善于保养盛大流行的充满体内的气。保养浩然之气的根本在于养心，即恢复、保任四端之心。孟子主张调动气来配合道义，不仅使理义集之于心，而且使理义之心有力量，可以担当，可以实践，可以使理想变成现实。这样，面对任何安危荣辱、突然事变，就无所惧，无所疑，能担当大任而不动心。浩然之气是天地之气，也是我们生而有的气，只要不人为地伤害它，而善于保养它，就能合乎道义，辅助道义。养气在于养心，而言为心声；不正当的言论反过来会诱惑、伤害其心，故需要知言。对各种言论有独立思考，分析评判，不盲目信从，谓之知言。知言是为了辨志，知言也是养心的工夫。故以道德心为枢纽，孟子把持志、养气、知言统合了起来。《孟子·公孙丑上》篇的“知言养气”章号称难读，见仁见智，其实把握了以上所说，即把握住了它的中心思想。

孟子善于把四端之心即道德情感调动出来辅佐道德理性，成为道德实践的动力。这是他的一大贡献。与康德相比，李明辉认为：“当康德将作为动机的道德情感排除于道德主体之外时，道德主体本身应有的自我实现的力量即被架空这使得其道德主体虚歉无力。”在孟子思想中，此类问题是不存在的。因为孟子以道德情感作为伦理学思考的出发点，并且阐发了心、言与气的内在联系。

孟子之性善论肯定内在于人的生命中的超越的票赋，是人行善的根据。但人是否真正发挥其禀赋，就在乎每个个体是否有修养的工夫。所以，他提出了一系列“存心”“养气”“存夜气”“求放心”的存养方法。

孟子提倡宏大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”这种冲突，实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致，表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。

在利益和仁义发生冲突时，孟子主张把“仁义”放在首位，提倡先义后利。孟子认为一个人选择独善其身或兼济天下的统一标准是“道”。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”“吾未闻枉己而正人者也，况辱已以正天下者乎？圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去；归洁其身而已矣。”在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢？圣人的行为，各有不同，有的疏远当时的君主，有的靠拢当时的君主，有的离开朝廷，有的身居巍阙，归根到底，都得使自己廉洁正直，不沾染污泥。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”这即是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我做主的事。

（选自《国际儒学研究》第二十一辑，九州出版社2013年版，有删节）

“四端说”是孟子“性善论”的基础。“四端”即“四心”，它是“四德”（仁、义、礼、智）的萌芽状态，使四心发展并扩充起来就形成了四德。四端也就是四种“善端”，它是人先天带来的。因此，人生而具有四种善心与“人性本善”两种说法是“合二为一”的。如果说性善论构成了孟“尊王贱霸”“王道政治”等仁政学说的理论依据，那么，“四端说”就是仁政学说的基石。为此，本文拟就孟子“四端说”的具体内容、特征及对它的论证作一初步探索。

1.“四端说”的具体内容

《公孙丑上》说：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

“侧隐之心，仁之端也”，所谓“侧隐之心”又作“不忍人之心”，意指人类的同情心。仁就根于这种侧隐之心，以此为萌芽、端始。正是人有了“不忍人之心”，即对同类的同情和怜悯之心，才有可能去使人去爱人。西方伦理思想史上，休谟开了“同情说”的先河，亚当·斯密和卢梭则继承并发展了他的“同情说”。休谟说：“同情是人性中一个很强有力的原则。”（《人性论》）卢梭则干脆宣称：“怜心是一种自然情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。”（《论人类不平等的起源和基础》）大量的道德事例也证实，人的同情和怜之心是驱使人去爱人的动力，由此产生出利他的行为。用孟子的话来说，就是“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《尽心下》）。当孟子把“不忍人之心”当作“仁之端”时，他并没有错，错就错在他把这种同情心看成是天赋的了。

“羞恶之心，义之端也”，“羞恶之心”是指羞耻心和憎人为恶之心。义，古作谊，《礼记·中庸》说：“义者宜也。”孟子的“义”承袭了孔子“义”的基本含义，它一般指服从等级秩序的言行。不过，孟子的义的主要内容更多的是指敬人，如他说“敬长，义也”“君臣有义”；且不囿于下级对上级的尊奉，也包括上对下的尊重和爱护；更重要的是，孟子还把义和仁联结起来，提出了“仁义”这样一个合成概念。孟子又指出：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）这即是说，依照羞恶之心，不去做不当做的事，就是义。“义”大致是社会以道德要求的形式向特定个人提出来的“应当”完成的职责、使命和任务，因此，孟子大致上揭示了义的基本含义。“辞让之心，礼之端也”，“辞让之心”即“恭敬之心”。“礼”在孔子那里，有时指礼节仪式，有时指周制，有时又指谦虚、恭敬、有礼貌。而孟子的“礼”主要指谦让，有礼貌和礼节仪式，它根源于人的恭敬之心，表示人与人之间彬彬有礼。“礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）礼的实质就在于节制和文饰仁义。礼较之于仁义具体和外在，它使仁义具体地体现出来。

“是非之心，智之端也”，“是非之心”是指明辨善恶曲直之心。“智之实，知斯二者弗去是也。”（《离娄上》）是非之心作为一种判别善恶的道德能力，可以帮助人们选择是“做”还是“不做”，进行恰当的价值目标定向。

孟子所谓的“心”，实际上是一种不同于感觉的意识一理性意识。如他说：“耳目之官不思而蔽于物，··心之官则思…”（《告子上》）孟子赋予“心”以特定的道德意义，他的侧隐、羞恶、辞让、是非不过是心的四种状态和特性，由此构成四种形式的善心。孟子从心理出发，以发展的角度，揭示了四德产生、存在和发展的基础，较孔子只是颁布一些戒令、规范，缺乏某种具体论证来说，有了一点儿现实的基础。2.“四端说”的特征

先天性。“仁、义、礼、智根于心”，“非由外铄我也，我固有之也”。人之有四德，不是由外部环境所使然，而是生来所固有的。四德“我固有之”，四端又何尝不是如此呢。“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）此即说，四端之于人一如四肢（四体）之于人一样，是人生来就具有的。超功利性。孟子举例说：“今人乍见孺子将人于井，皆有忧惕侧隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）由此可知，“不忍人之心”，是对别人痛苦、危难的同情心，是一种发自内心深处的真情实感，它摒弃了任何个人的私心杂念，似乎只要一见到小孩子将人水井，无论是谁都会很自然地想去营救。在此，孟子张扬了道德的纯洁性，但他有将之夸大的倾向。

可变性。孟子虽然很强调在人的本性中就有四种善端，但是在他看来这并不说明人生来即有完美的德性。这就为他解释人心的“不善”留下了后路。

孟子认为，人之不善是其“不能尽其才”。他说：“若夫为不善，非其才之罪也……·或相倍而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）人之所以有善恶之别，并不是各自赋有的四心有何不同，乃是有的能尽其才，有的不能尽其才。本质上人人都有四心，而且又是相同的，如果开发之，利用之，人就会具有德性；反之，人就可能作恶，这就是“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”（《告子上》）。那么，人何以会作恶呢？究其原因，有客观的，亦有主观的。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）人能否发展其善端，除了取决于年岁的富凶外，还取决于人是否具有向善的愿望。如果“自暴自弃”“言非礼义”，不能“居仁由义”，那就无法保其“善性”。人心是善性的土壤，孟子比喻说：心灵（含四心）产生善性（含四德）就像大山生长树木一样，长树是山的本性，但假如每天去砍伐，牧羊毁林，山也会变成光秃秃的。人心日日夜夜在产生善的东西，但由于某些人肆意践踏它，因而人心也就无法保全，善端也随之失去了赖以生长的土壤，人们摧残了自己的心灵，这就需要“存夜气”，以求得“良心发现”。

3.对“四端说”的补充

为了补充“四端说”，孟子提出了“良知”“良能”的观念。他说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。”（《尽心上》）“良能”即不经学习而生来具有的能力；“良知”即不经考虑而生来具有的知识。借用现代哲学术语来说，良知大概相当于道德直觉，良能即是道德本能。《告子上》又称良知良能为“良心”。“良”大约有三种解释：一日善，即善良之良；一日良，即良久之良；一日清白、纯洁。朱熹综合上述三种含义，训“良”为“本然之善”。按此，“良”就具有先天的善性。于是“良心”即“善心”。孟子的良知说是对其四端说的深化、拓展和新论证。相对而言，前者更具先验性和直觉主义色彩。（以上均参阅朱伯《先秦伦理学概论》）

孟子还提出了“故凡同类者，举相似也”的命题，从逻辑上论证人们都有普遍的善性。

他说：“口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹之悦我口。”（《告子上》）这即是说，人心具有理义，就像人的口、耳、目都具有“嗜”“听”“美”一样，圣人和普通人均不例外，只不过圣人先知理义，普通人后知理义罢了。而且，只有人同此心，才能将心比心，“强恕而行，求仁莫近焉”，根据“强恕而行”的原则，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子继承并发展了孔子“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的伦理思想，他看到了道德的必要性和可行性，在一定程度上认识到了人和道德的社会性。

“四端说”在孟子思想体系中所占的地位，按照历史的和逻辑的相统一的方法可以表示为：四端说一四德说一性善说一仁政论。“四端说”客观上成了孟子思想体系的起点。

（选自《孟子思想研究》，山东大学出版社1986年版，有删节）

中国哲学史是中华民族的认识史。多年来一直沿着这条思路考察中国哲学的发展、变化，踪迹昭然、历然。老子首先提出了“无”作为最根本的范畴，是中国哲学史第一座里程碑。

人类认识外界，总是经历由外到内、由具体到抽象的过程。近半个世纪以来，儿童心理学发展较快，研究儿童认识外界的过程及其发展轨迹，经过观察、实测、比较，得出大体可信、比较接近儿童思维成长的实际状况。一个民族思维成长的过程与儿童心理的发展过程大体相似，至少从中可得相关的昭示。

儿童认识外界先从身边周围的事物开始。由近及远，先认识母亲，后及家人，扩大到身外的食物、玩具，再扩大到鸟兽草木虫鱼等目力所及更大的范围。如高山、大河、天空、气象、风雷等外界虽在视听范围之内，并不能引起足够的认识。日月星辰先被认识，日月依附着的更大的“太空”则较后才会引起注意。朱熹儿时，其父向他指示天空日“天”，朱熹问其父：“天之上何物？”这被看作特异儿童的表现，所以古人特别记上一笔。古今中外千千万万儿童，是很少关心“天之上有何物”的。

儿童教育家还发现，小学生春游，虽然喜欢爬山、涉水，但不懂得欣赏山水风景、朝辉落霞之美。认识过程总是由具体事物开始，由微细到宏大。儿童学习数字计算，也是先学计算一个两个实物，然后形成“1”“2”·的数的概念。先有自然数的实数，“0”的概念形成较后。因为“0”没有形象，也找不到与0相当的对象（实体）可供抽象。

我们回顾中华民族的认识史，竟与儿童成长过程有惊人相似之处。

人类认识从有形开始，逐渐由分到合，由具体到抽象，形成了“有”（存在）的概念。“有”有形象（大小、形色等），“有”有性质（坚软、轻重、香臭等），“有”有结果（得到或未得到），各种“有”都可见闻，可感知，可推得结果。这些都属于人类认识的幼年期。

随着生活实践、社会实践、科学实践的深化，从“有”进而认识到“有”的对立面“没有”。

“没有”是生活中经常遇到的现实。打猎、捕鱼，可能“有”，也可能“没有”，而且出现的频率很高。把“没有”抽象到概念的高度，也作为认识的“客体”对待，达到这个认识水平，只在具有先进文化的民族才有这种可能。“没有”在未上升到概念时，只是一次性的客观描述。提出了“无”，是认识的一次大飞跃。

由于“无”具有“有”所不具备的“实际存在”，号称“无”，并非空无一物，而有总括万有的特点。老子称之为“无状之状，无物之象”。它不同于“有”，所以“视之不可见，听之不可闻，搏之不可得”，“此三者不可致诘，故混而为一”。对这一最高的负概念给以特殊名称，有时叫作“无”；因为它具有规律性，也称为“道”。在一定情况下，“无”与“道”同义，有时“无”也是“道”，“道”也是“无”。

老子的“无”不是停留在描述性的“没有”的认识阶段。“无”并不是消极的存在，而是有它实际多样肯定性的含义，有现实作用，有可以预测的后果，也经常用作对待日常生活、政治生活的一个原则。“无”的发现，为人类认识史开了新生面，的确非同寻常。

《老子》书经历史上老学传人的补充、完善，现存的定本共五千七百字左右。这部书从各个方面提醒人们重视“无”的地位和作用。不但认识“无”，而且用“无”的原则来指导日常生活、社会生活以及政治生活。日常生活中认识“无”的功用：

“三十辐共一毂，当其无，有车之用。挺填以为器，当其无，有器之用。凿户以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）

把“无”的原则运用到政治生活：

“取天下常以无事。”（四十八章）

“以无事取天下。”（五十七章）

“我无欲而民自朴。”（五十七章）

“为无为，事无事，味无味。”（六十三章）

“是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。”（六十九章）

“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（二章）

“为无为。”（三章）

“爱民治国，能无为乎。”（十章）

“道常无为。”（三十七章）

“吾是以知无为之有益。”（四十三章）

“不言之教，无为之益，天下希及之。”（四十三章）

日常行为准则也离不开“无”的原则指导：

“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”（二十七章）

“无”也是政治生活的指导原则：

“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（十章）

“爱民治国，能无为乎？明白四达，能无知乎？”（十章）

老子由“无”衍生出一系列否定概念的积极含义：

“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；·见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）

处理人际关系，要遵循“无”的原则，以退让、收敛为原则：

“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫唯不争，故

天下莫能与之争。”（二十二章）

老子思想的深刻性在于，善于从纷乱多样的现象中，概括出“无”这一负概念。其可贵处在于把负概念给予积极肯定的内容。老子的“无为”不是一无所为，而是用“无”的原则去“为”。所以能做到有若无，实若虚，以退为进，以守为攻，以屈为伸，以弱为强，以不争为争，从而丰富了中国古代辩证法思想，建立了中国古代辩证法贵柔的体系，与儒家《易传》尚刚健体系并崎。两大流派优势互补，共同丰富了中华民族的文化宝库。

人类认识总是在旧的认识基础上提出新见解。新见解对旧知识来说，是一次进步。同时，这新见解往往成为后来更新见的障碍。《荀子·天论》篇中曾指出，“老子有见于谌，无见于信”。老子发现了“无”的价值，把它提高到应有的位置，是老子的贡献。如果把“无”的地位、作用过分夸大，反倒背离了真理。比如，老子指出建房屋供人使用的地方是墙壁中间的空间部分。但也应看到供使用的空间部分是在墙壁、梁柱等实体支持下才能供居住。没有墙壁、梁柱、砖木的“有”，也就没有供起居的空间，只是一片空旷的开阔地，虽有空间（“无”），却不能居住。有与无互相依存，相得益彰。

总之，老子发现，提出了“无”这个范畴，是一大贡献，并赋予以肯定、积极意义，功不可没。老子的无为，不是什么也不干，而是变换一种方法去干。

老子的辩证法贵无、尚柔，肯定生活，而不消极玩世。老子贵“无”而务“实”，不具有怀疑论色彩。战国末期出现黄老之学，讲治道，重形名，在战争后经济残破时期，用来恢复生产，收到了治国安民的实效。黄老不同于原来的老子，司马迁把老子与韩非子同篇立传，事出有因。韩非子也有《解老》《喻老》的著作，足见二者有内在的联系。老子、庄子，古来并提，老子多讲治国用兵，庄子更偏重于养生、适性，也采取了老子思想的一部分，但历史上还没有发现庄子治国安民的思想。

庄学作为老学的补充，自有其重要地位。庄学的高明、豁达，不遣是非，是庇荫在老子构建的大厦下设立的一个摊位，离了老子，庄子的光彩就无从显露。这一点，正如王守仁之所以能自张一军，耸动天下，是在朱熹的基础上开创起来的。必先有朱熹，王守仁反对朱熹的格物的新见解才有新意。没有朱学，就没有王学。

“无”被提示出来，纳入认识最高范畴，涵盖范围广大无限，给后来道教神学提供了广阔驰骋的领域。这是另外的问题，本文从略。

（选自《竹影集一任继愈自选集》，新世界出版社2002年版）

《逍遥游》是《庄子》三十三篇的第一篇，是理解庄子思想体系的关键。“开宗不了“逍遥”字，空读南华三十篇。”但古来对“逍遥游”的理解分歧较大。举其要者，略说几家。

“任性”为逍遥说。“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”“向子期、郭子玄《逍遥》义日：“夫大鹏之上九万，斥鹦之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”

“销尽有为累，远见无为理”为逍遥说。《庄子集释·庄子序》顾桐柏云：“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。”

“无待”为逍遥说。晋人支遁《逍遥论》日：“夫逍遥者，明至人之心也。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹦以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得（当为“待”），玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”“列子）乘风轻举，虽免步行，非风不进，犹有须待。自宰官已下及宋荣御寇，历举智德优劣不同，既未洞忘，咸归有待。唯当顺万物之性，游变化之途，而能无所不成者，方尽逍遥之妙致者也。言无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而不顺，亦何往而不通哉！明彻于无穷，将于何而有待者也！”“无所待而游于无穷，方是《逍遥游》一篇纲要。”

“放狂自得”为逍遥说。“逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遥游。”（穆夜说，引自唐成玄英《庄子疏·序》）

“大”为逍遥说。“北冥’，即北海，以旷远非世人所见之地，以喻玄冥大道。海中之鲲，以喻大道体中，养成大圣之胚胎。”“大’字是一篇之纲。”

“逍遥游，是指的明道者一从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象。”

“大知境界”为逍遥说。《逍遥游》可分六段，六段之间在逻辑结构上高度一致，其共同逻辑指向是“小知不及大知”。“小知”代表惠子的境界，以出仕为官作为自身价值的实现；“大知”代表庄子的境界，否定出仕为官作为自身价值的实现。“大知”境界即是“逍遥”。“逍遥”的本义是“无为”之乐。

并认为庄子“以“大鹏’形象自比”。“无待”是“逍遥”，“有待”不是“逍遥”，是没有问题的。但不能将大鹏说成是“有待”、非“逍遥”的。恰如宣颖所指出的，“大鹏”与“无待”的“乘天御气之人”处于等价的地位，同属“逍遥”的境界。（檀作文）

“中段人手，撇却知效一官等人，不过如斥鹦而已。宋荣子、列子，固在斥鹦之上，若乘天御气之人，其大鹏乎！庄子胸眼之旷如是。”

浦江清批郭象：“郭象说：“小大虽殊，逍遥一也’，则是庄子之旨，在齐大小。问题是庄子在别篇里有齐大小的意思，在这一篇里没有，不但没有，而且说小不如大。所以庄子的原意，与郭象的解说，恰恰立于相反的地位。大鹏之适南冥，水击三千里，转扶摇而上者九万里，而与学鸠笑之。郭象说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池。’这完全以物任其性解释《逍遥》的意义·不过庄子原文并没有赞成与学的笑，反一再加以指斥，这又如何能说得通呢？‘之二虫，又何知？，是第一指斥，‘小知不及大知’是第二指斥，文章本来是很明白浅显的。”

“闲放不拘，怡适自得”为逍遥说。“逍遥游》者，篇名，义取闲放不拘，怡适自得。”

“无己”为逍遥说。“《逍遥游》主意，只在‘至人无己’。无己，所以为逍遥也。”

“高远”为逍遥说。“逍遥”就是高远的意思…本书（指《庄子》）中有几处用到‘逍遥’，都是由‘高远’引申而来的‘超脱’、“自在”义，因志存高远而超脱自在。”

“飞”为逍遥说。“飞，以及飞所代表的上升，正是《逍遥游》的主题。”“逍遥游其实是一个从人间世开始的艰难旅程的终点。在这个旅程中，有德的内充，有道的显现，有知的遗忘，有行的戒慎·所有这一切，对于逍遥游来说都是必须要走的路。”“彭祖和大鹏等大物的出场，在某种意义上只是为了显示众人和小鸟等小物的无知和局限。可是在以大鹏们破除了小鸟们的无知和局限之后呢，如果我们执着于大鹏和彭祖的世界，我们是不是仍然和小鸟们一样无知和局限着？因此在鲲鹏的寓言中，关键的问题不在于知识，而是眼界，或者人们习惯说的境界。·小大之辨，突出的是眼界的高低，数丈和九万里，显然不可同日而语。在如此不同的高度上来看世界，该是非常不同的吧。一个是历历在目，清晰可见，山是山，水是水，你是你，我是我。另一个呢，山水你我都消失在如野马尘埃般氮盒着的宇宙大化之中。各种各样的形体都不见了，融化在十日并出的光芒中，没有固定的东西，鲲可以化作鹏，庄周可以化作蝴蝶，这是一个流动的世界，还有什么东西可以执着吗？其实重要的不是执着于外物，而是自己。自我的丧失使得人间世的引力失去了作用，功名利禄等失去了寄放之地，你就会像大鹏一样高举和上升，到达九万里的天际。当然，这样高举和上升的并不包括你的身体，而仅仅是你的心灵。”

探寻庄子“逍遥游”的本意，应当尊重庄子《逍遥游》中的表述。从《逍遥游》文本看，“无待”说似是庄子本意。“无待”就是无所凭借，绝对自由。

《逍遥游》由反导正，先总后分。

由反导正，是指由“有待”（反面）推导出“无待”之“逍遥游”（正面）。

先总后分，是指先总论，再分论。据此，本文的论证结构可分为总、分两部分。

第一部分（开头至“圣人无名”），总论：什么叫“逍遥游”？最终提出论点：“无待”为“逍遥”。这部分可分四层：（1）从反面说起，现实自然中，无论大小皆“有待”，非“逍遥”。（2）虽皆“有待”，但程度有别，“小知不及大知，小年不及大年”。（3）现实社会中，无论修养高低皆“有待”，非“逍遥”。

待”而“逍遥”。并由“无己”“无功”“无名”，自然过渡到分论。

第二部分（“尧让天下于许由”至结尾），分论：什么叫“无己”“无功”“无名”？或曰：怎样才能做到“逍遥游”。这部分可分三层：（1）“尧让天下于许由”事，以许由为例，言“无名”“无功”（不越姐代胞）。（2）“肩吾问于连叔”事，以姑射神人为例，言“无功”“无己”，“敦焉以天下为事”为“无功”，“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”为“无己”，修养到“天地与我并生，万物与我为一”之“无己”，才会“不溺”“不热”。（3）“惠子谓庄子”事，言无用为大用，对社会无用，就“不天斤斧，物无害者”，对自己“保身”“全生”“养亲”“尽年”则是大用。“无己”“无功”“无名”，一切顺应自然，就不会有任何束缚；当然对社会也就“无用”，“无用”就不会受害，就不会有任何畏惧。内心无束缚，外物无加害，才可能“逍遥游”。“无己”“无功”“无名”，只是侧重不同，三者常交融一体，不可截然分开。从理论上说，只有认识论上修养到“无己”，人生观才可能修养到“无功”“无名”。“无功”“无名”是无法分开的，“无功”自然“无名”，“无名”自然“无功”。

（选自《先秦两汉文学研究》，商务印书馆2013年版）

兼爱是墨子人文学说的纲领和精髓。兼爱，就是全人类不分血缘关系的亲疏，身份等级的贵贱，普遍平等地相爱互助。《孟子·滕文公上》理解墨子兼爱，是爱无差等。

墨子“兼爱”的原则，是为别人就像为自己。墨子引《诗·大雅·抑》说“无言而不仇，无德而不报”“投我以桃，报之以李”。“兼爱”是墨子仁义学说的主要内容。墨子后学发挥说：“仁，爱也。义，利也。”“仁”的实质是“爱”，“义”的实质是“利”。“仁爱”和“义利”紧密相连，可以互相解释，互相定义。

墨子的“兼相爱”和“交相利”密切结合。“爱人”就要“利人”。“兼爱”是墨子心目中“贤人”的高尚品德。做贤人的标准是，有力量的就赶快帮助别人，有财的就尽量分给别人，有道的就积极教诲别人。墨子的兼爱思想，是手工业行会成员间互助互利原则的理想化，是农工商人朴素平等愿望的理论升华，体现了中华民族的传统美德。

兼爱是墨子希望实现的一种道德理想、要求和愿望。墨子认为，现实生活中存在“不相爱”的端，祸篡怨恨都由不相爱产生：强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚，从而造成社会混乱。针对不合理的现实，墨子主张天下“必知乱之所自起”，也就是找到社会混乱的原因，就像治病要知道病因才能治好一样。

墨子把“兼爱”思想，看成治理社会混乱的药方，孜孜不倦地劝人兼爱，积极地运用教育游说手段，宣传兼爱，希望当权者和王公大人以及士君子接受和实现兼爱的思想。墨子借天下士君子之口说：“您的兼爱学说，好是好，可是有什么用呢？”

墨子说：“如果真的没用，那么连我也要反对。再说，世界上哪里有好的，却没有用的东西呢？”墨子像编剧本一样，假设了两个角色，一个叫“兼士”，是赞成兼爱学说的知识分子；一个叫“别士”，是反对兼爱学说的知识分子。

别士说：“我怎么可能对待朋友，像对待我自己，对待朋友的父母，像对待自己的父母一样呢？”于是他看见朋友缺衣少食也不予帮助，朋友生病了也不帮着延医治疗，朋友去世了也不帮着治丧。

兼士说：“我对待朋友，像对待自己。对待朋友的父母，像对待自己的父母。”看见朋友缺衣少食就接济资助，朋友生病了就为他延医治疗，朋友去世了就为他尽心治丧。墨子又假定第三位角色，披着铠甲，戴着头盔，就要出发参加野战，还不知道未来的死活。假定第四位角色，受命出使巴越齐楚，能否活着回来也不知道。这时要把父母妻子托付给朋友照管，是托付给兼士，还是托付给别士呢？无论是谁，哪怕他不赞成兼爱学说，但一定会把父母妻子托付给兼士。这种人在言论上反对兼爱，在行动上却选取兼爱，是言行不一。

听了墨子虚拟的这个故事，天下之士君子说：“这是选择士，那国君也能够选择吗？”墨子接着又假定一位兼君和一位别君。别君说：“我怎么能对待老百姓，就像对待我自己？这太不合乎人情了。人的一生没有多少年，就像白驹过隙，忽而过，我应该先把自己照顾好。”于是置老百姓的饥寒病死于不顾。兼君说：“我先考虑老百姓，然后再考虑我自己。”于是处处先替老百姓着想。再假定遇到灾年，有一批在死亡线上挣扎的老百姓，即使他们不赞成兼爱学说，也一定会选择兼君。这也是言行不一的表现。

墨子借天下士君子的口说：“兼爱算是够仁义了，可是办得到吗？要实现兼爱，就像泰山以超江河，是办不到的。”墨子说：“这个譬喻不恰当。泰山以超江河，自古到今没有人能办到。可是从古籍上看，古代圣王禹、汤、文王、武王亲自实行了兼相爱，交相利。”

墨子借天下士君子的口说：“即使办得到，恐怕也是很难的。”墨子说：“上行下效。只要国君实行，下级就会照办。晋文公喜欢下级穿粗布衣服，于是下级竞相实行。楚灵王喜欢下级腰细，身材苗条，于是下级都拼命节食，屏住气息把腰带束紧，拄着拐棍，才能站起来，扶着墙头，才能走路。越王勾践喜欢战士勇敢，教练了三年还不放心，于是故意焚烧宫船，诈称越国的宝贝都在这里，越王亲自擂鼓叫战士救火。战士听到鼓声，争先跳水救火，死者不可胜数。

穿粗衣节食，舍命救火，都是够难的，但只要国君喜欢，不用几十年老百姓都会跟着干。兼相爱，交相利是好事，并且比这些更容易办到。兼爱之所以难以实行，是由于国君不喜欢的缘故。如果国君喜欢，劝之以赏誉，威之以刑罚，那么人们实行兼相爱，交相利，就会像火焰向上，水流向下一样不可阻挡。”墨子把实行社会改良方案的希望，寄托于当权的国君和士阶层的支持。所以他花很大力气去说服他们采纳自己的学说。但由于墨子的想法和当权者距离太远，他的努力不可能取得预期的效果。墨者的“兼爱”思想，在当时是不能实现的空想。墨者认为，在现实社会，有很多不能，也不应该爱诸如“强盗”和“攻国者”这样的人。在社会现实面前，墨家不得不在事实上承认兼爱学说行不通。他们承认对有的人，如“强盗”和“攻国者”应该恨，而不应该爱。墨家的兼爱平等观，是墨家的理想和奋斗目标，并不是说当时已经做到了。墨家知道，理想不等于现实。现实有强盗，有强大国家攻伐、掠夺弱小国家，那些掠夺者和强盗是不能爱的。墨家的理想是兼相爱，交相利。现实事实和理想并不矛盾，这是两回事，是两个领域的问题。兼爱是道义的最高理想，恨“强盗”和“攻国者”，是目前的现实问题，这是两个不同的问题，分属两个不同的道义范围。

墨家的兼爱平等观，强调爱的整体性、普遍性、交互性和平等性，是墨家的理想与奋斗目标。墨家的兼爱平等观，是道义逻辑与道德伦理逻辑。其中的高级模态词“必须”“应该”，是道德、义务和理想。

墨子的兼爱思想，相当于模态词“必须”构造的“必须肯定命题”：“所有人应该爱所有人。”意即必须这样做，才合乎道德、义务和理想。“必须”“应该”是道义概念。

“所有人应该爱所有人。”即在“所有人爱所有人”中，关系词“爱”的前面，再加上一个模态词“应该”，与模态词“必须”等值。模态词“应该”“必须”，表达了道义逻辑中的道德、义务和理想等规范。

“所有人应该爱所有人”的命题，不是事实、真值命题，是模态、道义命题，是墨家的道德、义务和理想，墨家的奋斗目标。《说文》解释“兼”的含义是“一手持二禾”：一只手握住两根稻谷。“兼爱”，即尽爱、俱爱、周爱，不分民族、阶级、阶层、等级、亲疏、住地、人己、主仆等差别，包括过去、现在和未来的一切人，是最为普遍深刻的人文精神与人道主义。

儒家强调爱的差等性。《墨子·非儒》批判儒家“亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异”，批判儒家强调爱有血缘亲疏、宗法等级的差异。《荀子·天论》说：“墨子有见于齐，无见于畸。”齐指平等，畸指不平等。说墨子只看到平等的一面，没有看到不平等的一面。儒家坚持不平等的一面，是儒家的立场。墨家强调平等的一面，是墨家的立场。

儒家讲爱的差等观，是封建宗法等级制度的上层建筑，意识形态，是中国封建社会延续两千年的指导思想。兼爱平等观，是墨家的理想和奋斗目标。孙中山《三民主义》说：“古时最讲爱字的莫过于墨子。”

梁启超《墨子学案》说：“墨子所标纲领，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”墨子的兼爱学说，包含对现代和未来极其有用的人文精神与人道主义思想，函须批判地继承弘扬，把先贤的美好理想，化为当前的生动现实。

（选自《墨子鉴赏辞典》，上海辞书出版社2012年版）