第六单元学习之道

1.荀子及《荀子》

荀子（约前313一前238），名况，字卿，赵国人，战国末期思想家、教育家。汉时避宣帝刘询讳，称孙卿。两度游学于齐，《史记》说他“最为老师”，“三为祭酒”。继赴楚国，任兰陵（今属山东）令，后著书终老其地。韩非、李斯皆其学生。

荀子是先秦儒家的最后代表人物，同早于他的孟子成为儒家中对立的两派。荀子认为，自然界的存在，不以人的主观意志为转移，但人类可以用主观努力去认识它，顺应它，运用它，以趋吉避凶。他提出“制天命而用之”的思想。在认识论方面，他认为人对客观事物的认识，首先要通过感觉器官和外界事物接触，强调“行”对于“知”的必要性和后天学习的重要性，有朴素的唯物思想。在政治上，他针对孔子、孟子效法先王的思想，提出“法后王”，主张应该适应当时的社会情况去施政，要选贤能，明赏罚，兼用“礼”“法”“术”实行统治。他的许多思想为法家所汲取。在人性问题上，他不同意孟子的性善论，认为人的本性是恶的，后天环境可以改善人的恶的本性，所以他主张“明礼义而化之”。他很重视教育的作用，强调教育功能的重要性。

荀子的散文说理透彻，气势浑厚，语言质朴，句法简练绵密，多作排比，又善于用喻。他一生“序列著数万言”，后人编为《荀子》，共32篇。《荀子》中绝大部分是荀子的作品，《大略》到《尧问》6篇，或系其弟子所记。全书内容涉及哲学思想、政治问题、治学方法、立身处世之道、学术论辩等方面，《劝学》是其中的第一篇。

2.韩愈

韩愈（768一824），字退之，唐代河阳（今河南孟州，一说今河南南阳）人，唐代文学家、思想家。每自称“郡望昌黎（今辽宁义县”，故世称韩昌黎；因最后官至吏部侍郎，故又称韩吏部；卒谥“文”，故后世又称韩文公。他出身于小官吏家庭（祖父、父亲只做过长史、县令），加上“三岁而孤”，随兄嫂颠沛流离，到25岁才登进士第，又经过许多挫折，才得到试校书郎这样的小官。其后又屡遭排挤贬斥，直到晚年才做到吏部侍郎。因此，他和庶族地主阶层又有思想上的联系，为他们“鸣不平”，尖锐地揭露世族地主阶层的丑恶腐朽，有“操行坚贞，言无所忌”（见《新唐书·韩愈传》）之称。唐德宗贞元十九年（803），关中天旱人饥，他上书请求宽民役，免民租税，被贬为阳山（今属广东）令。元和十四年（819），唐宪宗遣人自风翔迎佛骨人宫，他又上书极谏，几乎被处死，后贬为潮州（今广东潮安）刺史。这两件事说明他颇能关心民间疾苦，并能犯颜直谏。

韩愈是唐代“古文运动”的倡导者。在文学史上，“古文”的概念是由韩愈提出来的。他所谓的“古文”，是和当时流行的重辞藻、轻内容的驿文相对立的，即奇句单行，以儒家思想为基本内容，取法先秦两汉文体的散文。唐初，承六朝之弊，文风浮靡，言之无物，虽有陈子昂、李华、独孤及、萧颖士、梁肃等人反对，但效果不大。直到韩愈、柳宗元，由于在创作实践和理论上均有巨大成就，才掀起声势浩大的“古文运动”，把文章从形式主义的桔中解放出来。这种“古文运动”，实际上是以复古为解放，目的在继承古人用通俗平易的语言抒情达意的优良传统。只要看韩愈主张写文章要“唯陈言之务去”，学习古人文章要“师其意，不师其辞”，强调“文从字顺”“词必已出”，就可见这实际上是一种文风和文学语言的革新运动。至于以儒家思想为基本内容，近代学者多有垢病，但在当时却有着“攘斥佛老”、反对藩镇割据、维护全国统一的作用，是有积极意义的。韩愈在文学上的主张和创作实践，对后世有深远影响，后世称韩、柳和宋代的欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩、王安石为唐宋八大家。他的著作收在《昌黎先生文集》里。

3.赫尔曼·黑塞

赫尔曼·黑塞（1877一1962），瑞士籍德语作家。生于德国，卒于瑞士。自幼接受比较广泛的文化熏陶，中国和印度的古老文化对他后来的文学创作也有重要影响。当过学徒工、书店店员等，同时大量阅读了国内外文学作品并开始写作。代表作有诗集《浪漫之歌》，散文集《午夜后一小时》，小说《荒原狼》《彼得·卡门青》等。1912年迁居瑞土，1923年加入瑞士籍。获1946年诺贝尔文学奖。黑塞是热爱东方文化的作家，对中国古代的许多哲人尤为崇拜。他曾以中国历史为题材写过一些散文和童话，还在许多著作中赞美孔子、老子和庄子的学说。

4.王佐良

王佐良（1916一1995），浙江上虞人，当代翻译家、诗人、外国文学评论家。1935年人清华大学外国语言文学系学习。毕业后在西南联大、清华大学任教。1947年赴英国留学，在牛津大学研究英国文学。1949年回国后执教于北京外国语学院，旋即参加《毛泽东选集》的英译工作，后在该院任教授、顾问，兼中国社会科学院外国文学研究所研究员。多年来从事外国文学教学、研究工作的同时，翻译了不少英美文学的名著，主要有《彭斯诗选》《英国诗文选译集》《苏格兰诗选》等。他对英国文艺复兴时期的文学和现代诗歌有专门研究，曾发表许多论著。

1.《劝学》

君子说：学习不可以停止。

靛青从蓝草中取得，但比蓝草颜色深；冰由水凝冻而成，但比水冷。木材直得合乎木匠用来取直的墨线，如果用火烘烤使它弯曲做成车轮，它的弯度就可以合乎圆规。即使又晒干了，也不会再变直，这是因为火的烘烤使它弯曲成这样。所以木材经过墨线比量就直了，金属刀具在磨刀石上磨过就锋利了，君子广泛地学习而且每天对自己检查、省察，就能见识明达，行动不犯错误了。

我曾经整日思索，却不如学习片刻收获大；我曾经踞起脚后跟眺望，却不如登上高处看得广阔。登高招手，手臂并没有加长，但远处的人也能看见；顺着风呼喊，声音并没有更加疾劲，但听的人会听得清楚。借助车马的人，并非善于奔走，却能远达千里；借助船只的人，并非善于游泳，却能横渡江河。君子的天性同一般人没有差别，只是善于借助外物罢了。

堆土成山，风雨就在这里兴起；水流汇成深渊，蛟龙就在这里生长；积累善行，形成良好的品德，就会得到非凡的智慧，具备圣人的心怀。所以，不积累小步，就不能远达千里；不汇集细流，就不能形成江海。骏马跳跃一次，还没有十步远；劣马拉车走十天（也能走得很远），功效来源于走个不停。拿刀刻东西，中途放弃，腐朽的木头也不能刻断；不停地刻下去，金石也能雕刻成功。蚯蚓没有锋利的爪牙，强健的筋骨，却能上吃泥土，下饮泉水，是因为它用心专一；螃蟹有六条腿，两只钳，然而没有蛇鳝的洞穴就无处容身，是它用心浮躁的缘故。

2.《师说》

古代求学的人一定要有老师。老师，是用来传授道、教授学业、解释疑难问题的人。人不是生下来就懂得道理的，谁能没有疑惑？有了疑惑，如果不跟从老师学习，那些成为困惑的问题，就最终不能理解了。生在我前面，他领会道理本来就早于我，我跟随他学习；生在我后面，如果他领会道理也早于我，我也跟随他学习。我学习的是道，哪管他是生在我之前还是生在我之后呢？因此，无论地位贵贱，无论年纪大小，道存在的地方，就是老师在的地方。

唉！尊师学习的风尚不流传已经很久了！想要人没有疑惑也很难了！古代的圣人，他们超出一般人很远，尚且跟从老师并向他请教；现在的一般人，他们的才智比圣人差得很远，却以向老师学习为耻。因此圣人更加圣明，愚人更加愚味。圣人之所以成为圣人，愚人之所以成为愚人，大概都出于这个原因吧？人们爱自己的孩子，选择老师来教他们；对于他自己呢，却以跟从老师学习为耻，真是糊涂啊！那些孩子的老师，是教孩子书本的文字，学习断句，不是我所说的传授道、解答疑难问题。不通晓句读，不能解决疑惑，有的（指“句读之不知”）向老师学习，有的（指“惑之不解”）却不向老师学习，小的方面要学习，大的方面却放弃了，我没看出那种人的明智之处。巫医乐师和各种工匠，不以拜别人为师为耻。士大夫这类人，说谁是谁的老师、谁是谁的学生之类的话，就成群地聚在一起讥笑人家。问他们为什么，就说：“他和他年龄差不多，道德学问也差不多，以地位低的人为师就感到十分羞耻，以官职高的人为师就觉得近乎谄媚。”唉！尊师学习的风尚不能恢复，（从这里）就可以明白了。巫医乐师和各种工匠，士大夫们瞧不起，现在他们的见识竞反而赶不上这些人，真是令人奇怪啊！

圣人没有固定的老师。孔子曾以郑子、弘、师襄、老为师。郑子这些人，他们的才德比不上孔子。孔子说：“三个人一起走，其中一定有可以当我的老师的人。”因此学生不一定不如老师，老师不一定超过学生，领会道理有早有晚，学术技艺各有专长，如此罢了。

李家的孩子叫蟠的，年龄十七，喜欢古文，六经的经文和传文都全面地学习了，不受时俗的限制，向我学习。我赞许他能够遵行古人从师之道，写了这篇《师说》赠送给他。

1.《劝学》删节部分

（君子曰：学不可以已。·…行无过矣。）

故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。《诗》日：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。

（吾尝终日而思矣·….…善假于物也。）

南方有鸟焉，名曰蒙鸠。以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊。木茎非能长也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。

物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也。平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，酸而聚焉。故言有召祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎？

（积土成山，风雨兴焉·……·用心躁也。）是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无昏昏之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。《诗》日：“尸鸠在桑，其子七兮，淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”故君子结于一也。

2.《反对党八股》开头部分

刚才凯丰同志讲了今天开会的宗旨。我现在想讲的是：主观主义和宗派主义怎样拿党八股做它们的宣传工具，或表现形式。我们反对主观主义和宗派主义，如果不连党八股也给以清算，那它们就还有一个藏身的地方，它们还可以躲起来。如果我们连党八股也打倒了，那就算对于主观主义和宗派主义最后地“将一军”，弄得这两个怪物原形毕露，“老鼠过街，人人喊打”，这两个怪物也就容易消灭了。

一个人写党八股，如果只给自己看，那倒还不要紧。如果送给第二个人看，人数多了一倍，已属害人不浅。如果还要贴在墙上，或付油印，或登上报纸，或印成一本书，那问题可就大了，它就可以影响许多的人。而写党八股的人们，却总是想写给许多人看的。这就非加以揭穿，把它打倒不可。

党八股也就是一种洋八股。这洋八股，鲁迅早就反对过的。我们为什么又叫它做党八股呢？这是因为它除了洋气之外，还有一点土气。也算一个创作吧！谁说我们的人一点创作也没有呢？这就是一个！（大笑）

党八股在我们党内已经有了一个长久的历史；特别是在土地革命时期，有时竟闹得很严重。

从历史来看，党八股是对于五四运动的一个反动。

五四运动时期，一班新人物反对文言文，提倡白话文，反对旧教条，提倡科学和民主，这些都是很对的。在那时，这个运动是生动活泼的，前进的，革命的。那时的统治阶级都拿孔夫子的道理教学生，把孔夫子的一套当作宗教教条一样强迫人民信奉，做文章的人都用文言文。总之，那时统治阶级及其帮闲者们的文章和教育，不论它的内容和形式，都是八股式的，教条式的。这就是老八股、老教条。揭穿这种老八股、老教条的丑态给人民看，号召人民起来反对老八股、老教条，这就是五四运动时期的一个极大的功绩。五四运动还有和这相联系的反对帝国主义的大功绩；这个反对老八股、老教条的斗争，也是它的大功绩之一。但到后来就产生了洋八股、洋教条。我们党内的一些违反了马克思主义的人则发展这种洋八股、洋教条，成为主观主义、宗派主义和党八股的东西。这些就都是新八股、新教条。这种新八股、新教条，在我们许多同志的头脑中弄得根深蒂固，使我们今天要进行改造工作还要费很大的气力。这样看来，“五四”时期的生动活泼的、前进的、革命的、反对封建主义的老八股、老教条的运动，后来被一些人发展到了它的反对方面，产生了新八股、新教条。它们不是生动活泼的东西，而是死硬的东西了；不是前进的东西，而是后退的东西了；不是革命的东西，而是阻碍革命的东西了。这就是说，洋八股或党八股，是五四运动本来性质的反动。但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。五四运动的发展，分成了两个潮流。一部分人继承了五四运动的科学和民主的精神，并在马克思主义的基础上加以改造，这就是共产党人和若干党外马克思主义者所做的工作。另一部分人则走到资产阶级的道路上去，是形式主义向右的发展。但在共产党内也不是一致的，其中也有一部分人发生偏向，马克思主义没有拿得稳，犯了形式主义的错误，这就是主观主义、宗派主义和党八股，这是形式主义向“左”的发展。这样看来，党八股这种东西，一方面是五四运动的积极因素的反动，一方面也是五四运动的消极因素的继承、继续或发展，并不是偶然的东西。我们懂得这一点是有好处的。如果“五四”时期反对老八股和老教条主义是革命的和必需的，那么，今天我们用马克思主义来批判新八股和新教条主义也是革命的和必需的。如果“五四”时期不反对老八股和老教条主义，中国人民的思想就不能从老八股和老教条主义的束缚下面获得解放，中国就不会有自由独立的希望。这个工作，五四运动时期还不过是一个开端，要使全国人民完全脱离老八股和老教条主义的统治，还须费很大的气力，还是今后革命改造路上的一个大工程。如果我们今天不反对新八股和新教条主义，则中国人民的思想又将受另一个形式主义的束缚。至于我们党内一部分（当然只是一部分）同志所中的党八股的毒，所犯的教条主义的错误，如果不除去，那么，生动活泼的革命精神就不能启发，拿不正确态度对待马克思主义的恶习就不能肃清，真正的马克思主义就不能得到广泛的传播和发展；而对于老八股和老教条在全国人民中间的影响，以及洋八股和洋教条在全国许多人中间的影响，也就不能进行有力的斗争，也就达不到加以摧毁廓清的目的。

主观主义、宗派主义和党八股，这三种东西，都是反马克思主义的，都不是无产阶级所需要的，而是剥削阶级所需要的。这些东西在我们党内，是小资产阶级思想的反映。中国是一个小资产阶级成分极其广大的国家，我们党是处在这个广大阶级的包围中，我们又有很大数量的党员是出身于这个阶级的，他们都不免或长或短地拖着一条小资产阶级的尾巴进党来。小资产阶级革命分子的狂热性和片面性，如果不加以节制，不加以改造，就很容易产生主观主义、宗派主义，它的一种表现形式就是洋八股，或党八股。

要做对于这些东西的肃清工作和打扫工作，是不容易的。做起来必须得当，就是说，要好好地说理。如果说理说得好，说得恰当，那是会有效力的。说理的首先一个方法，就是重重地给患病者一个刺激，向他们大喝一声，说：“你有病呀！”使患者为之一惊，出一身汗，然后好好地叫他们治疗。

荀子的文章，和其他先秦诸子的哲理散文一样，也是独具风格的。它既不像《老子》那样，用正反相成、矛盾统一的辩证法思想贯穿终始，也不像《墨子》那样，用严密、周详的形式逻辑进行推理；既不像《庄子》那样，海阔天空，神思飞越，富有浪漫主义色彩，也不像《孟子》那样，语言犀利，气势磅礴，具有雄辩家的特点。他是在老老实实地讲述道理。他的文章朴实浑厚、详尽严谨，句式比较整齐，而且擅长用多样化的比喻阐明深刻道理。这一切构成了荀子文章的特色。有人曾将《荀子》一书概括为“学者之文”，这是十分恰当的评论。

《劝学》是荀子的代表作品，也是《荀子》一书开宗明义的第一篇。全文共由两大部分组成：前一部分，论述学习的重要性；后一部分，论述学习的步骤、内容、途径等有关问题；而以“学不可以已”作为贯穿全文的中心思想。从《劝学》前面部分节选的几个片段，解放后一直被选为中学语文教材，是经得起时间考验的传统名篇之一。《劝学》各段的条理十分清楚，基本上是每段阐述一个具体问题，而且总在文章的开头、结尾部分作出明确的交代。例如，文章的第一句写道：“君子曰：学不可以已。”这既是全文的一个参省乎己，则知明而行无过矣。”这就明确而有力地照应首句，收束了上文，并且清楚地点明了该段的中心思想。又如第3段，先用“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，来说明个人独自

活中十分常见而又极有说服力的比喻后，有力地小结道：“君子生非异也，善假于物也。”在这里，荀子从他的“性恶论”观点出发，指出君子的天性也是恶的，其所以不同于众人，就在于他善于向良师益友学习嘉言懿行，以改变自己的不良天性。这个“物”字就从“舟”“舆马”之类，变成了学习的内容，论述也就逐渐深化了。这里举的两个例子，都是首尾相互照应的，也有一些段落，只在段首揭示该段中心，或者只在段末予以适当概括。总之，目的相同而方式却并不死板。先秦诸子的哲理散文，一般都比较难读，荀子这种谨严、朴实的写作方法，对帮助读者掌握各段文章的基本内容，是十分有效的。

在说理文中，巧妙地运用大量比喻进行论述，这是《劝学》另一个十分突出的特点。有时作品集中了好些并列的比喻，从同一角度反复地说明问题。这种手法，在修辞上叫作“博喻”，不过一般大都是用来辅助景物描写；而荀子作品中的博喻都是用来说明事理。

有时作者又采用对比的方法，将两种相反的情况组织在一起，形成鲜明对照，以增强文字的说服力。例如，在强调学习必须持之以恒、用心专一时，他不但用了一些并列的比喻，也用了好些相反相成的比喻，他列举了“骐骥一跃，不能十步”和“弩马十驾，功在不舍”，“锲而舍之，朽木不折”和“锲而不舍，金石可镂”，以及“无爪牙之利，筋骨之强”的蚯蚓，竟能在地下来去自如，而“六跪而二螯”的螃蟹，却连一个容身的小洞也掘不好。这就表明，“积”与“不积”所产生的效果是截然相反的。在荀子哲学思想中，“积”字是一个重要观点。荀子认为，要学有所成，必须坚持不懈地进行积累。一个人长期耕田（“积耕”），就会成为农夫；长期砍砍削削（“积削”），就会成为工匠；长期贩卖货物（“积反货”），就会成为商贾；长期学习礼义（“积礼义”），就会成为君子；圣人也只不过是“人之所积”。这就好像越人安越、夏（中原）人安夏那样，习惯成自然而已。了解了荀子这一思想观点的重要意义，我们就不难懂得，他为什么要费那么大的力气，选择那么多比喻，不惮烦地对读者进行淳淳教导。

最值得注意的是，作者还善于通过比喻，将议论逐步引向深入。忽视了这一特点，我们就会被众多的比喻弄得眼花缭乱，而理不清文字的脉络。

试以第2段为例。全段除段尾有一句论断性的话外，其余全部由比喻组成。作者先用“青出于蓝”和“冰寒于水”这两个比喻，说明后天的影响可改变事物本性，并能使之有所发展。接下来又提出另一个比喻：中绳的直木，经改造后，变成了“其曲中规”的车轮；以后即使晒干，也不可能再回复到直的状态。这就说明，后天的影响，对改变事物本性来说，是起着决定性作用的。这样就把道理的阐述向前推进了一步。然后再用“木受绳则直”“金就砺则利”两个比喻，引出结论“博学而日参省乎己”的重要性。这一段以比喻为主的文字，从提出问题到进行小结，逻辑性是很强的。

再以前面提到过的“积”字一段为例。“积土成山，风雨兴焉”和“积水成渊，蛟龙生焉”是比喻，“积善成德，而神明自得，圣心备焉”才是正意。对一个人来说，“积善”要达到了“成德”的境界，才能改变气质，具备圣人的思想感情。紧承这一论断，展现在我们眼前的是四组比喻，它们阐述了前后相承的两层意思。前面三组论述了“积”字的重要性：“不积跌步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”从正面说明，不“积”就将一事无成。“骐骥”与“弩马”“朽木”与“金石”这两组对比的比喻，则着重表明，“积”与“不积”必将产生两种不同的结果。前一组对比，偏重主观条件的分析；后一组对比，偏重客观情况的分析。三组比喻的结合使用，把道理讲得十分清楚。后面部分的另一组，以“蚯蚓”和“螃蟹”的对比为喻，指出“用心专一”是“积”的关键，将论述进一步引向深入。至此，有关“积”字的基本内容已经谈清，于是作者紧扣“用心专一”进行小结。

荀子这种用比喻说理的写法，在其他先秦诸子散文中也是罕见的，应当说这是他的一种独创。

《劝学》的第三个重要特点，是句式整齐，读时朗朗上口。但作者又注意在排偶中适当夹进散句，使文气流畅而不呆滞。

由于具备以上一些风格特点，荀子的哲理散文，有它好读的一面；但是，这并不是问题的全部情况。就以这篇《劝学》为例，通假字就用了十几个之多，而且其中有些是不很常见的。有了这么一大批拦路虎，《荀子》当然又有它并不易读的一面了。

（选自《语文学习》1981年第2期）

韩愈作《师说》的时候，有人以为是在唐德宗贞元十八年（802），这大致是可信的。这年韩愈35岁，刚由洛阳闲居进入国子监，为四门学博士，这是一个从七品的学官。但他早已有名。他所提倡和不断实践的古文运动，在那一两年内，正走出少数爱好者的范围，形成一个广泛性的运动，他俨然成为这个运动的年轻的领袖。他用古文来宣传他的主张，维护先秦儒家的思想，反对当代特别盛行的佛老思想；提倡先秦两汉的古文，反对“俗下文字”，即魏晋以来“饰其辞而遗其意”的文：这就是古文运动的内容。这个运动所以逐渐形成于唐德宗统治的后期，是有现实的社会条件的。它是为维护唐王朝的统一、反对藩镇割据的政治目的服务的，而这除军阀、大地主外，正是当时广大社会阶层的现实利益的要求。韩愈的积极努力，对这个运动的开展与形成，起了不断促进的作用。就古文来说，他不仅自己刻苦努力，从理论到实践，作出了优秀的成绩；更重要的是他不顾流俗的非笑，努力提倡，特别表现在给青年们热情的鼓励和指示上。《师说》正是这种努力所引起的一篇具有进步意义和解放精神的文章。

韩愈由于幼年的家庭教养和天宝以来复古主义思潮的影响，从青年时代起，就以一个传道的古文家自命。这也是他在科举和仕宦的阶梯上十年不能得意的一个重要原因。但是他并不悔，还愈来愈有自信。最初他到汴州参加宣武节度使董晋幕府的时候（796一798），先教李翱学古文；由于孟郊的介绍，不久又教张籍学古文。后来逃难到徐州（799），徐泗濠节度使张建封安置他在符离，又教一个青年人张彻读古书，学古文。张建封死后，仕途不通，到洛阳闲居（800一801）。向他请教的青年愈来愈多，他对青年们非常热情，奖励有加。他在《重答李翊书》中说：“言辞之不酬，礼貌之不答，虽孔子不得行于互乡，宜乎余之不为也。苟来者，吾斯进之而已矣，乌待其礼逾而情过乎？”为了“广圣人之道”，他以热情的、有礼貌的态度对待一切向他请教的青年，他认为这并不是什么“礼逾”和“情过”的问题。他回答许多青年的信，指示怎样做人，怎样作文。在韩愈看来，文章是作者的人格修养的表现，做人与作文应该是一致的。他进了国子监后，对待青年依然非常热情。

韩愈这样不断地同青年后学交往，给他们奖励和指示，这是魏晋以后所没有的现象，当然要引起人们的奇怪，以至纷纷议论和责难。一切向韩愈投书请益的青年便自然地被目为韩门弟子，因而韩愈“好为人师”的古怪面貌也就非常突出了。但韩愈是早有自信的，他不管人们怎样诽谤，依然大胆地回答青年们的来信。他在《答胡生书》中说：“夫别是非，分贤与不肖，公卿贵位者之任也，愈不敢有意于是。如生之徒，于我厚者，知其贤，时或道之，于生未有益也。不知者乃用是为谤！不敢自爱，惧生之无益而有伤也，如之何？”他对那些恶意中伤的诽谤，表示愤慨，也为向他请教的青年担忧。《师说》的最后一段，声明写作的由来，说这是为了一个“好古文”“能行古道”，跟他学习的青年李蟠而作的。实际上他是借此对那些诽谤者来一个公开的答复和严正的驳斥。他是有的放矢的。

在这篇文章里，他首先（第1段）肯定从古以来师对于任何人总是不可少的，因为人不能“生而知之”，谁也不能没有“惑”一一茫然不解的东西。因此，他认为师并不是什么特殊人物，而是一种“传道受业解惑”的人。他还认为人人都可以为师，没有社会地位（贵贱）或年龄（长少）的限制，只问他有没有“道”，有就可以为师，所谓“道之所存，师之所存也”。接着（第2段），他慨叹古来的“师道”久已失传。现在一般人，既不能“无惑”，又“耻学于师”，所以越来越愚蠢。然后列举事例，论证这种“耻学于师”的风气实在是愚蠢而奇怪的。他说有一种人，即士大夫，对于儿子，则“择师而教之”；但对于自己，“则耻师焉”：这就是他们的不明。又有一种现象，广大的各行各业的人，即“巫医乐师百工之人”不以彼此相师为耻；而“士大夫之族”，如果有人谈到谁是师，谁是弟子，则大家共同非笑，问其理由，无非是年龄、地位云云，这又证明了他们的智慧反而在他们所瞧不起的巫医等等之下，这不是很奇怪吗？再看（第3段），“士大夫之族”所崇拜的“圣人”没有一定的师，孔子的师有郑子、长弘等，这些人都“不及孔子”。而且孔子还说过，三个人里面，一定有一个人是他的师。因此，作者得到另一个重要的论点，师和弟子的关系是相对的，“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。这就是说，弟子可以为师，师也可以为弟子。所以师和弟子的关系的存在，最后结论很简单，不过是因为“闻道有先后，术业有专攻”的缘故。这也还是前文所提出的论点，即能者为师。

由此可见，《师说》不仅严正地驳斥了那些愚蠢的诽谤者，更可贵的是提出了三点崭新的、进步的“师道”思想：师是“传道受业解惑”的人；人人都可以为师，只要具有那样的能力；师和弟子的关系是相对的，某一方面比我好，在这一方面他就是我的师。这些思想把师的神秘性、权威性、封建性大大地减轻了，把师和弟子的关系合理化了，平等化了，把师法或家法的保守的壁垒打破了。这些思想是和他后来发展的“道统”思想矛盾的。这些思想是具有解放精神、具有深刻的人民性的思想。这是唐德宗时代在相对的稳定局面之下，城市繁荣、商业经济发展的反映。

因此，可以想象，这篇《师说》的流布，鼓舞和吸引了更多的青年后学，也因而招致了更多的顽固的“士大夫之族”的反对。实际上，韩愈也确乎因此官更难做，不断地遭到当权者的排挤。柳宗元在《答韦中立论师道书》中说：“今之世不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名。居长安，炊不暇熟，又而东，如是者数矣。”贞元十九年（803），韩愈在监察御史的职位，第一次被当权的官僚集团赶出了长安，贬到阳山（今属广东），就是在作《师说》一年后。他这次被贬，原因可能很复杂，但照柳宗元所说，这篇《师说》至少是重要的原因之一，因为他由此“狂名”更大，为更多的顽固派所疾恶，更容易遭到莫名的排挤。然而韩愈在奖励后学这一点上，态度始终不变，只是到了元和以后，声势没有在贞元末年那么大就是了。到了宋代，有人为韩愈辩解，说他“非好为人师者也”（《五百家注音辨昌黎先生文集》卷十二引“洪曰”），这是说，由于学者归附，韩愈是不得已而“作之师”的。又有人以为韩愈“作《师说》，盖以师道自任”，但充其量不过“以传道受业解惑为事，则世俗训导之师，口耳之学耳”（俞文豹《吹剑三录》），这是指韩愈把师的封建作用大大地降低了。可见这篇《师说》的解放精神是不容易为一般封建士大夫所接受的。因此，它在当时的重大意义也就不难理解了。

（选自《历代名篇赏析集成》，中国文联出版公司1988年版）

在韩愈的诸多论说文中，与《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》等哲理性较强的文章相比，《师说》一文的主旨并不深奥，却在当下的语文教学界引发了纷坛辩说。例如关于此文的主旨，此文的文体类型及“说”的文体特征，此文是否宣扬儒家之道，文中“道”和“师”的含义，此文在表述上是否有自相矛盾之处，文中“巫医乐师百工之人”一段是否为“糟粕”，还有视“师者，所以传道受业解惑也”为“灌输式教学”的过时之论而加以否定，等等。这与韩愈的思想观念及其在思想史、儒学发展史、散文史上的地位有关，与他的行文风格、表述方式有关，与作者所处的历史语境有关，更何况《师说》一文中反复出现那个含义特殊的“道”。因此，解读的过程中会伴随着解读者的心理期待和观念预设，可能造成复杂化或概念化，自古及今莫不如此。而古文解读、韩文解读的方法是形成争议的根本原因。

1.思想观念

解读韩文，首先须了解韩愈的思想观念。与《师说》一文相关的思想观念概括而言有三个要点：（1）韩愈是正统儒家“仁义道德”观念的继承者一一这是一致的公论；（2）其儒家“仁义道德”观念与先秦两汉的儒家观念有所不同，具有唐代的、个体的特点一这需要思想史的相关知识为依据；（3）因此其所传之“道”以及由此决定的为师之“师道”也具有鲜明的个人化因素一这是此文的主旨：“道”与“师”的关系。

纵观韩愈的全部生活经历，与其“继圣”之志密切相关，传道和为传道而为“师”成为他毕生的信念。

“道”和“师”是韩愈文集中反复涉及的概念，可以视为韩愈知行观的集中体现。《原道》《答李翊书》《重答翊书》《进学解》《进士策问（其十二）》《答刘正夫书》等多篇韩文中都从不同角度论及了求“道”与为“师”的问题。

首先辨析韩愈对于“道”和“师”的观念定位。

韩愈主张“文以载道”，“道”是儒家的仁义之道，而非道家的自然之道。儒家自始至终都是主张“文以载道”的，从孔孟、两汉儒学到后世的道德教化之论皆如此。《荀子》的《解蔽》《儒效》《正名》等篇中已明确提出“文以明道”。韩愈可以说是唐代的第一大儒，也是孟子之后儒家“道统”的实际建立者。韩愈在《原道》中明确提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的儒道谱系，并以传承者自任。其《原道》日：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”在后文中又重复此论。《原道》日：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”韩愈在观念上尤为强调儒家仁义之道的纯粹、正统：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不人于杨，则人于墨；不人于老，则人于佛。·…·！后之人其欲闻仁义道德之说，敦从而听之？”韩愈之“道”为儒家仁义之道无疑。对于“师道”而言，仁义道德之“道”是最高宗旨（指导为师）和最终目标（“闻道”）。

然而需要注意的是：以韩愈为重要代表的唐代儒家与汉儒已不尽相同。虽然唐代的儒学缺乏发展创新，但毕竟处于儒学被突破的魏晋南北朝之后。唐代又是中国思想史上一个极为开放的时期，作为时代思潮的主流，道家、道教、佛家的地位远在儒家之上。同为“仁义道德”之“道”，唐代的意识相对宽泛。即使是以儒家道统为己任的韩愈，在儒家学说的接受和应用上也有不同于汉代经学礼义教化的内涵，而是更多地强调道统延续中的夷夏之辨和个人修养。如其《进学解》力主“抵排异端，攘斥佛老”，其《原道》中推崇“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”，反对“举夷狄之法，而加之先王之教上”。对于每一个个体而言，他更为重视学识积累和心胸的修养，“道”的实现是“德”，故《原道》中称：“足乎已无待于外之谓德。”

韩愈弟子李汉在《昌黎先生集序》中精辟地概括了韩愈的思想：“文者贯道之器也。·…经书通念晓析，酷排释氏，诸史百子皆搜抉无隐。·...卒泽于道德仁义，炳如也。洞视万古，侧当世，遂大拯颓风，教人自为。”其中“经书通念晓析”继承传统儒家经学，但“晓析”说明并非简单盲从；“酷排释氏”则为唐代儒家的一大特点（《进学解》：“攘斥佛老”）；“诸史百子皆搜执无隐”与“罢百家，独尊儒术”的汉儒正统有别，呈现了有唐一代和韩愈“转益多师”的兼容并蓄的文化观念。“教人自为”，就是“足乎已无待于外”的意思。除了“酷排释氏”，道德仁义来源于“经书”，也包括“诸史百子”。这样的“自为”自足会具有更为开阔的文化视野以及对于独立个性的包容。个体化、个性化的追求也使得韩愈的思想观念有前后不同、违背旧说的现象，这与其说是自相矛盾，不如说是思想的开放和发展。例如在《读墨子》中，他不顾“罢百家，独尊儒术”的汉儒经学规范，批评狭隘的“末学”之论，也超越了自己将墨家视为异端的旧说，将孔、墨二家并称共融：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，日：‘我祭则受福。’不明鬼哉？儒墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？”甚至提出了“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨”的惊世骇俗之论。

韩愈的儒家之“道”并不“纯粹”，或曰并不保守僵化，早已引起了关注。例如苏轼《韩愈论》曰：“韩愈之于圣人之道.··其待孔子、孟轲甚尊，而拒杨、墨、佛、老甚严..·然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”朱熹在《答宋深之》中也指出：“韩子于道见其大体规模极分明，但未能究其所从来，而体察操履处皆不细密。其排佛老，亦据其所见而言之耳。”“至于理而不精”“皆不细密”的评价也许有些过甚其辞，但前后不一、不够精确的现象实存在于韩愈的论说文中，这与他“据其所见而言之”的自信和个性有关。

同为以“文”传“道”的唐代古文家，韩愈的观念也不尽同于先于他的古文运动先驱者的宗经明道之论。萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕等人先后提出以“道”为本、散体为文的主张，诸家虽然在思想上不尽相同（例如萧颖士的观念就较为开放），但都属于“宗经”“征圣”的汉儒一派。而年少时期的贫困经历、积极参与政治并屡遭挫折的艰难历程、夜以继日的苦读钻研，以及过人的才华和不屈的个性，使韩愈的“道”与“文”都增加了更为丰富的现实内涵、更为深刻的思想认识和更高的散文创作价值。韩愈在《答李翊书》中提出“气盛言宜”的写作之道，所谓“气”也主要指通过个体修养而形成的独特的文风。《旧唐书·韩愈传》称“愈发言真率，无所畏避”，不但表现在《论佛骨表》等政论文、《送孟东野序》《柳子厚墓志铭》等抒情文和《毛颖传》等游戏文字中，而且相当普遍地见于其不同时期的各种文章。

因此，韩愈的“传道受业解惑”之“师”也不再局限于“依托五经以立意”的“经师”，而是从熟读圣贤之书、写作“气盛言宜”之文到立身为仁义之人的同声相应、同气相求的师长。此类表述也见于其他韩文，例如《重答翊书》中有言：“君子之于人，无不欲其人于善，宁有不可告而告之，敦有可进而不进也？”“师”的性质是以己所知之“道”而相“告”相“进”的交流者。又如《进学解》中借“弟子”之口说明“道”：在“攘斥佛老”的前提下即可“旁搜而远绍”，“《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲。”圣贤之书的范围已超出了正统的“五经”“六经”，各种学说甚至“异端”皆有可取之处。并且，韩愈说明了从师求学的超功利境界，即“闻道”之“道”，实质上是个体人格修养。

2.表述逻辑

我们可以根据思想观念的辨析进而辨析《师说》的表述逻辑。如前文所述，思想的开放和发展决定了韩愈之“道”（“儒道”）具有更为宽泛化、个体化的含义，这也决定了他在表述方式上的不同凡响。除此之外，还应“知人论世”地了解促成其文风的人生境况。

个性、思想、学识和不凡的人生经历都决定了韩愈独特的文风。韩诗日：“少小尚奇伟，平生足悲吒。”（《县斋有怀》）“搜奇日有富，嗜善心无宁。”（《答张彻》）韩愈自幼便怀有远大的为人为学之志，焚膏继暑的博览精研成就了他过人的学识和思维能力。而现实为他提供的回报是：一次次学识的实际应用却换来一次次的挫折和失意。“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千”（《左迁至蓝关示侄孙湘》），困顿抑郁又矢志不渝的内心情愫无所宣泄，与他深厚的学养、丰富的语汇相结合，便发之为风格奇崛的诗文之作。《新唐书·韩愈传》称韩愈“性明锐，不诡随”，“卓然树立，成一家言。其《原道》《原性》《师说》等数十篇，皆奥衍闳深，要为不袭蹈前人者”，揭示了其不顾世人非议、追求耿介拔俗的个性，并将《师说》列举为其独特文风的代表作。韩愈自翊每当写作完成之后，“其观于人，不知其非笑之为非笑也”（《答李翊书》），也印证了《韩愈传》中的描述。历代韩愈研究者都论证了其诗文中强烈的抒情色彩和个性诉求，包括刻意追求的奇险怪诞（限于篇幅，本文不作引证）。

在韩愈的心目中，他所处的是“道”和“师”都衰落不堪的时代，这也是他撰写《师说》的缘由。柳宗元《师友箴（并序）》日：“今之世，为人师者众笑之，举世不师，故道益离。”“师”和“道”相互依存，无“师”则“道”丧。柳宗元《答韦中立论师道书》通过评说师道衰落的现实，表达了对韩愈“好为人师”的由衷敬佩和对其相关遭遇的深切同情：“仆自卜固无取；假令有取，亦不敢为人师。”“今之世不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又契而东。如是者数矣。”真实地记录了韩愈撰写《师说》时的处境：由于为师，不但遭受骂名，甚至无法存身。韩愈以师道传授儒学承受着巨大的社会压力，但他并未退缩。其弟子李汉《昌黎先生集序》说：“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而翁然随以定。”在《伯夷颂》中，韩愈借赞美伯夷表达了坚守道义的信念：“士之特立独行，适于义而已……···信道笃而自知明者也。·….·至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。”凭此信念，韩愈“特立独行”地为师传道，担任最高级的“师”一一国子监祭酒，招收弟子，亲授学业，与求学问道者书信往还，“经愈指授，皆称‘韩门弟子””（《新唐书·韩愈传》），在“一国一州非之”的压力下几乎做到了为师之道的一切。由此可见，“抗颜为师”四字中饱含着多少内心的痛苦和坚忍的意志。面对非议毁谤，韩愈专门撰写了《原毁》一文，文中日：“鸣呼！士之处此世，而望名誉之光、道德之行，难已！”这是他撰写《师说》的情感动因。

韩愈的内心情感十分充沛。从他的诗文中可见，在对于儒家之“道”保有古道热肠的同时，对于亲人友人（如《太学生何蕃传》《送李愿归盘谷序》《送孟东野序》《送董邵南序》《祭十二郎文》《柳子厚墓志铭》），对于社稷民生（如《坛者王承福传》《祭鳄鱼文》），甚至对于山川草木（如《早春呈水部张十八员外》诗），他不仅有理性的思考，更是满怀深情甚至激情。即使探讨理论性的问题，在很大程度上也体现着其情感的需求。情动于中而形于言，尤其是出于愤激抑郁的强烈情感而落笔，韩愈在行文中有时会忽视逻辑的一致性。苏轼指出韩文“至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知”（《韩愈论》）的问题不仅是思想方面的，也程度不同地存在于表达方面。

《师说》中“师道”这一关键词语计有三处（着重号为笔者所加）：“吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？”“嗟乎！师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣。”“鸣呼！师道之不复可知矣。”其中“吾师道也”可作三种解读：（1）吾之师道。即我认为的为师之道。（2）于“师”字后一顿：“吾师，道也。”即我从师的目的是道。（3）“师”读为动词（从师，学习），即我学习道。统观《师说》全文，应为第三种。如童第德先生《韩愈文选》注释“吾师道也”即为“我所要师从学习的是‘道””。

而“师道”一语则有如何“为师”的道理和如何“从师”的道理两重含义。

《师说》中关于“师”的含义有如下几处具体表述：（1）“传道受业解惑”；（2）“古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉”；（3）“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也”；（4）“巫医乐师百工之人，不耻相师”；（5）“圣人无常师…是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。这些表述中似乎存在着自相矛盾之处：先言“生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”，意为“闻道”者即可为师；而后文又说“授之书而习其句读”的“童子之师”，包括“巫医乐师百工之人”“非吾所谓传其道、解其惑者也”。这与韩愈对于“师”的资格和层次的看法有关。

关于“师”的资格：有“道”可传，有“业”能授，有“惑”能解。三者皆备固然理想，但能够具备其中一种资格者亦可为师。当然，“传道”是最高级的资格，如同既有思想又有知识的大师和只能讲解具体知识的“教书匠”之间的差异。韩愈自己对于为师的态度是十分谨慎的，在《答窦秀才书》中他婉拒了窦存亮拜师的请求：“愈少弩怯，于他艺能，自度无可努力；又不通时事，而与世多。...·学不得其术，凡所辛苦而仅有之者，皆符于空言而不适于实用，又重以自废。·…··遇足下之请恳恳，犹将倒倾困，罗列而进也。若愈之愚不肖，又安敢有爱于左右哉！是以临事愧耻而不敢答也。”字面的意思是自谦而不愿误人子弟，但不可轻易为师的意识也披露无遗。

关于“师”的层次。第一层次一一闻道，传道。（“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”）第二层次一授业。传授具体的知识、技能。包括“童子之师”和“巫医乐师百工之人”。“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也”中有“传道”“解惑”，唯独略去了“授业”，正说明了“授之书而习其句读”的“童子之师”（即垫师）和“巫医乐师百工”之“师”（即“师傅”）的相对较低的层次定位。《进学解》说“业精于勤，荒于嬉”，并以勤学苦读“六艺之文”“百家之编”为“先生之业”，也说明授业之“业”是因人而异的知识、技能。第三层次一解惑。这是最为泛指的“师”，不能说是最低层次。孔子曰：“敏而好学，不耻下问。”有惑则问，不以对方的身份“下”于己而为“耻”（即一字之师、一答之师或一“业”之师）。

关于“童子之师”“巫医乐师百工之人”一类传授具体的知识、技能的“授业”之“师”，可以参见《原道》中关于“古之教者”的论述：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其天死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁，为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。”还可以参见韩愈《坛者王承福传》中的表述：“坛之为技，贱且劳者也。有业之其色若自得者。听其言，约而尽。…：‘粟，稼而生者也；若市与帛，必蚕绩而后成者也。其他所以养生之具，皆待人力而后完也。吾皆赖之。然人不可遍为，宜乎各致其能以相生也。故君者，理我所以生者也；而百官者，承君之化者也。任有大小，惟其所能，若器皿焉。食焉而怠其事，必有天殃，故吾不敢一日舍饅以嬉。夫，易能可力焉，又诚有功；取其直，虽劳无愧，吾心安焉。夫力，易强而有功也；心，难强而有智也。用力者使于人，用心者使人，亦其宜也。吾特择其易为无愧者取焉。’…·愈始闻而惑之，又从而思之，盖贤者也！盖所谓‘独善其身’者也！然吾有讥焉，谓其自为也过多，其为人也过少，其学杨朱之道者邪？杨之道，不肯拔我一毛而利天下。而夫人以有家为劳心，不肯一动其心以蓄其妻子，其肯劳其心以为人乎哉？虽然，其贤于世之患不得之而患失之者，以济其生之欲，贪邪而亡道以丧其身者，其亦远矣！”这两段文字中与“师道”相关的意思是：远古圣人教导民众存活之术，“为之君，为之师”，是“师道”的发端状态；其中的“为之工”“为之医药”“为之乐”等就是今日的“巫医乐师百工之人”。作为“巫医乐师百工之人”，王承福以“坛”为业是“为技贱且劳者”，做到了“独善其身”（孔子也自称“吾少也贱，故多能鄙事”，见《论语·子罕》）；但“其自为也过多，其为人也过少”，没有达到仁义之道的高度。这两个例证也可以有助于了解《师说》中关于“师”的资格、层次的认识以及表述逻辑。

韩愈的“师道”更多的内涵是自我修养，而不仅仅是“教书育人”。从《师说》《答李翊书》等文中可见，韩愈在谈论学习问题时即多以自己的经历和人格塑造为例。而“师道”不存之弊，在于“耻相师”。之所以为“耻”，在于自视“其出人也远”或对方“生乎吾后”，故“耻”于放下身份，而不以“闻道”为准则。在韩愈看来，这是有违仁义之道的错误观念。

3.解读方法

古代文论中有许多原文解读方法的论说，这里借用两个著名的例证为说明。孟子用“以意逆志”和“知人论世”概括“诗”的解读方法。其中“以意逆志”的说明是“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）。也就是说不要以单独的字词的字面意思妨害对于原文原意的整体理解，不要以僵化的文法语法去限定作者独特的表达。例如解读陶渊明《五柳先生传》中的“好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食”，忽略了作者“不慕荣利”、返璞归真的思想主旨和有意发为极端之言的表达方式，同时又在陶渊明其他诗文中发现了读书追求“甚解”的例子，就会将原文解读为作者读书态度不正确或自相矛盾。孟子关于“知人论世”的说明是“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”（《孟子·万章下》）。即为了避免“以意逆志”而主观武断，就须充分地了解作者的时代历史语境和个体因素。前文论述韩愈的儒家思想和“传道”观念就采用了“知人论世”的方法。

清代桐城派的刘大在《论文偶记》中提出了著名的“因声求气”解读法则：“行文之道，神为主，气辅之。”“神气者，文之最精处也；音节者，文之稍粗处也；字句者，文之最粗处也。”“神气不可见，于音节见之；音节无可准，以字句准之。”“神气”是作家个性气质和思想情感在诗文中形成的神韵和气势；“音节”是多样的句式和声调等语言形态，是“神气”的载体。对“字句”中的“音节”细心诵读体验，方能获取诗文的“神气”，从而得到尽可能充分、恰当的解读。

概括而言，解读古文的方法，最重要的是“还原”：即在理解文字的基础上尽量准确地获得文意。既不要局限于字面的意思或已有的成论从而造成解读的泛化（比如既知韩愈属于儒家，看到其文中的“道”就不加分别地混同于先秦的孔孟之道），也应避免求之过深或过新的过度阐释（比如把“传道受业解惑”理解为“灌输式教学”）。要做到最高程度的还原，须谨记两个原则。一为现实语境，主要包括三个方面：（1）即作者立义撰文的现实原因（针对性）；（2）某一表述与上下文的关系（互文性）；（3）作者所处历史时期的语言特点（例如春秋战国时期的语言和唐代的语言之间的差异）。二为个体特征，指作者独特的思想和个性，这决定了写作的主旨和文风。实际上，对于不同的古人之文所采用的解读方法有因人而异的区别。例如读《论语》《孟子》即与读《老子》《庄子》不同，同属道家的《老子》和《庄子》在解读方法上也有差异。梁启超《国学人门书要目及其读法》论及《老子》的解读方法时说：“注释书未有极当意者，专读白文寻索为妙。”这是由老子的自然之道思想和“道可道，非常道”“大音希声，大象无形”的言意观决定的。

个体特征原则在解读韩文的过程中尤为重要。解读韩文，除了理解其本于儒家学说的“传道”论、“气盛言宜”论和“古文”观念等，还应了解其注重抒发个性情感的“不平则鸣”和提倡创新的“陈言务去”的文学观念。其《送孟东野序》曰：“大凡物不得其平则鸣。其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”这种“有思”“有怀”之作的根源，是来自“不平”现实的真情实感。《师说》本身就是一篇“不平”而“鸣”的妙文。其《答李翊书》日：“惟陈言之务去。”其《南阳樊绍述墓志铭》日：“必出于己，不蹈袭前人一言一句。”个性的自足，抒发的充分，不合流俗，不惧非议，使韩愈的散文作品突破了文案白而成为新的楷模。被清代的著名诗论家叶燮誉为“唐诗之一大变；其力大，其思雄”的韩诗亦如此。

4.结语

《师说》言“传道受业解惑”，三者在为师者的职责性质上是并列的。但就由“道”决定的“师道”而言，实际上有层次上的高低之别和步骤上的递进关系：“道”为最高层次的人生哲理，“业”是具体的知识学业或技能，“惑”则始于包括“句读”之“小学”在内的字词句认知以及各种知识、技能。由“解惑”而“受业”（因此全文从“人非生而知之者，敦能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣”开篇），进而达到“传道”，是为师之道的完整过程。

古文解读亦然：始于具体的字句和相关的知识，终于作者的情感个性和思想观念。而思想感情的全面了解，又是字句得以确然认识的保障。

（选自《中学语文教学》2017年第10期）

1．基本设想

（1）教学重点和难点 -本文有破有立，而侧重在破。开头论述从师的必要性和择师的标准，是谓之“立”；而立此标准，正是为了破。第二段即以“师道之不传”领出破的内容，广泛地论及当时社会上各种“耻于从师”的现象，占全文篇幅一半以上，可见这是文章的核心部分，应视为教学重点。突出这个重点，才能看出韩愈反对流俗的巨大勇气和坚持真理的精神。以下，先从“圣人无常师”推出“术业有专攻”这一新的命题（可视为补充论述），后以说明写作缘由作结（乃篇末点题之法），皆章法所需，学生能粗知大意即可，不必多讲。

第二段不仅是重点，也是难点。其一，它所说的“耻学于师”不是一般性问题，必须联系当时的特殊社会背景进行分析，才能使学生较好地理解作者提出这一问题的思想意义；其二，这段文字汪洋恣肆而又旗帜鲜明，表达了作者针砭时的强烈感情，但学生未必能体会出来，这就要求教师在朗读上给予具体指导，否则将不利于记诵。把这两个问题解决得好而又费时不多，便是困难之所在。

（2）教学方法 按照先易后难的原则，拟先着重诵读第一、三、四段，然后诵读第二段。之所以要采用这种非常规的诵读方式，是因为第二段的内容比较复杂，有些问题非经讨论不易了然于心，而讨论这些问题，非了解文章全局不可。第一段也要讨论，但不必费很大的气力，关键是要弄清“道”的概念；第3、4段就内容和章法的问题予以点拨，不会费时很多。根据从前的教学实践经验，学生记诵这三个段都比较快。这样做，有利于提高学生诵读的兴趣。本文中的难句较多，虚词的用法也比较复杂，适当解释一下是必要的，但切忌烦琐，仍重在学生自行领悟。有些词句特别是虚词可以用比较的方式来启发学生，要把审辞气放在主要位置上，并跟诵读结合起来，一边读一边品味，从中体会作者的思想感情。

2.诵读的准备

主要任务有两项，应在课前预习中完成。

（1）以阅读柳宗元《答韦中立论师道书》的一段文字促使学生注意韩愈作《师说》时的特殊背景。这段文字被引用在“诵读提示”中，但有省略，现补充抄写如下（文中加横线的是补充句子，可加圆括号并注明顺序，抄在黑板上，供学生参考）：

①自魏晋氏以下，人益（更加）不事师（从师），今之世（指唐代）不闻有师；②有，

辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学（学生），作《师说》，

因抗颜（态度严正不屈）而为师。③世（当时人）果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言

辞。愈是以得狂名。

这件事做起来并不费力，但好处甚大。第一，只要稍作解释（例如魏晋实行九品中正制，社会上“门第观念”很深；唐代以官爵的高下区分门第，有“高门”“寒门”之分），学生就可以了解韩愈作此文的特殊背景；第二，柳文中的某些话，如“有，辄哗之，以为狂人”“抗颜而为师”等，都可以从课文中找到证明，对照起来读，兴味一定很浓；第三，还可以激发学生朗读的兴趣（详见下）。

（2）要求读出一点语气。可以先做如下提示：

从柳文“群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞”这些话可以看出，韩愈此文在当时确实引起了强烈的反响，遭到了许多人的指责和谩骂。其所以如此，是因为作者旗帜鲜明，敢于坚持真理，敢于对抗流俗，这就不可避免地要刺痛一些人。了解这一点，并在试读一遍之后将课文中下面两类语句画出来，仔细加以品味，就可以读出语气了。一类是阐述正确主张的语句（如“道之所存，师之所存也”），另一类是批判恶劣时尚的语句（如“今其智乃反不能及，其可怪也”）。每一类能画出2~4句即可，也不要求画得准确，因为目的在于为连贯记诵寻找支撑点和培养学生自读文言文的良好习惯。

3.诵读指导

这篇课文的诵读指导包括疏通文意、弄清理路、品味语气三项内容，但各段的侧重点不同。

第1段要点如下：

（1）画出长句中的停顿，如：夫／庸知／其年之先后／生于吾乎？

（2）“道之所存，师之所存也”也是判断句的一种形式。

（3）全段用总提（前两句）分承方式：第三、四句承“解惑”；第五、六、七句承“传道”。据此可分三小层，即教师的任务、从师的必要性、择师的标准。

（4）用下面两句话跟原句相比，看看语气有什么不同：

人非生而知之者，岂能无惑？（简单的反问句，不如原句用“敦”，有照应下文“古之圣人”的作用，强调无人例外）

其为惑（）终不解矣其闻道（）固先乎吾（不如原句用“也”表示提顿，有惊醒读者的作用）

第2段共240字，内容又有一定的广度和深度。为克服记诵的困难，可分三层练习背诵，最后连贯背诵全段。

第一层（开头至“其皆出于此乎”）指导要点如下：

（1）首句“师道之不传也久矣”有两种作用：一是过渡（上文说“古”，由此开始说“今”），二是提示本段内容（将论述“师道不传”的原因）。前人谓“似起似承”，即指此而言。（2）用“古之圣人”和“今之众人”作对比论述，先对比学风（“从师而问”和“耻学于师”），后对比两种结果（“益圣”和“益愚”） “众人”，指士大夫之族，不包括“巫医乐师百工之人”和“不拘于时”者（如李蟠）。文言文中常有这种以全代偏的辞格。

（3）下面几句话如删去加括号的虚词，意味有什么变化？

师道（之）不传（也）久矣：慨叹之意不足。

犹（且）从师而问焉：强调之意不足。

（其）皆出于此（乎）：变问为陈述，平淡无奇。

第二层（“爱其子”至“吾未见其明也”）指导要点如下：

（1）将为子择师和其身耻师这两种现象作对比论述，要害是“惑矣”二字，为下文“小学而大遗”张本。

（2）用“不知句读而从师，不解惑而耻学于师”跟原来的表达方式作比较：原句用交错叙述法，又加上倒装句式，使长句化短，行文有波澜，读来铿锵有力。

（3）本层中的两个“也”都表示肯定语气。

第三层（“巫医乐师”至段末）指导要点如下：

（1）将巫医乐师百工之人跟士大夫之族作对比论述，而侧重说士大夫之族“耻学于师”的表现，因为这正是作者批判的对象。这段话锋芒毕露，最易招致“群怪聚骂”。

（2）“位卑则足羞，官盛则近。”删去这两句，并不影响行文的连贯，但这恰恰是问题的要害一指出门第观念对择师的危害。作者针砭时弊，主要目标在此。

（3）“鸣呼！师道之不复，可知矣”已将本段收住，再说“巫医乐师·…·其可怪也”，就大大加强了批判的力量。

（4）据下列提示品味虚词所表达的语气：

“鸣呼”和“嗟乎”能否互换位置（有时区别不严格，但在本段中则显然有别，“鸣呼”表示悲叹，“嗟乎”表示慨叹）。

“今其智（乃）反不能及”（去掉“乃”就成了客观叙述；加“乃”，有出人意外之意）。

“其可怪也（怪哉）”（“怪哉”有不可解之意，不好；“其可怪也”是极言这种现象反常，再加“”，更有发人深思之意，讥讽之中兼含劝谕，这才合乎作者意图）。

以上分层是为了诵读的方便。如果时间充裕，在学生连贯背诵全段之后，可以再按理路分层：第一层（开头两句）提出师道长期失传的问题；第二层（“古之圣人·…官盛则近”）分析问题产生的原因。先总提后分说，归结为门第观念作崇；第三层（“鸣呼”到段末）归纳本段主旨。

教读这一段，教师的领读是十分必要的。

第3段指导要点如下：

（1）“圣人无常师”，是本段立论出发点。这是子贡赞孔子的话，所以下句引孔子师事弘等四人来证明。“郑子之徒，其贤不及孔子”是作者评论的话，其下省略“而孔子师之，其何故哉”之类的话，所以接着用孔子的话作答 此为前一层。再用“是故”引出作者的结论：“闻道”照应开头；“术业”是新的论点，这是从百工之人不耻相师和孔子师事郑子之徒的事实中推出来的，使作者全文立论更为完善 此为后一层。弄清这个理路，自然容易成诵。

（2）“术业”包括技术、专长、学问等，内涵较广。

（3）“如是而已”是用限制语气表示决断。

第4段可以用问题来启发学生：

能不能将本段移至开头，再加“其文日”三字引出下文？（“不拘于时”和“能行古道”二语是点晴之笔，放在开头，读者不明所指，不如卒章显志为好 借李蟠树立榜样）

4.内容点拨

可以抓住两个问题来启发学生讨论，并将全文内容贯穿起来，然后让学生说说自己的感受。学生谈自己受到的启发应是开放性的，不拘一格。这两个问题是：

（1）对“道之所存，师之所存也”如何理解？

在韩愈看来，教师最重要的任务就是“传道”，他“收召后学”，“抗颜而为师”，主要目的就是要传道，即恢复儒家的道统（从“好古文，六艺经传皆通习之”和赞扬孔子好学可以看出这一点来），所以贯穿全文的主线是“师道”二字。“道”是知识的统帅，“师道”才能学到根本上。至于“受业”，这是其次的任务，所以首段不再提，到第二段才以“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也”相照应。“师道”，正是本文宏旨所在。（2）对士大夫之族是怎样严厉批判的？

“位卑则足羞，官盛则近”是士大夫之族的特殊心态，也是门第观念很深的反映，而门第观念跟以道为师的正确主张是针锋相对的。韩愈无情地嘲笑了这类人在这种观念影响下变得更加愚蠢，说他们的智慧比不上百工之人，语气十分严厉。此外，有些话如“欲人之无惑也难矣”，表面上是慨叹，其实也骂尽了这个阶层中的不学无术之辈；如“无贵无贱”，看起来是正面陈述主张，实际上是对这个阶层择师标准的彻底否定。

（选自《我教语文一张必锟语文教育论集》，人民教育出版社2016年版）

作为当代中国伟大的思想家，毛泽东论著的涉及面涵括了政治、经济、军事、文化等广大的领域。作为杰出的现代中国语言大师，毛泽东著作本身又是运用现代汉民族共同语的典范，是现代汉语规范化的重要语料基础。毛泽东不仅在其著作中用实际行动表现了他的语言哲学，也发表了一些直接阐述其语言学思想的论著，《反对党八股》就是最能体现毛泽东语言学观点的代表作。虽然这篇写于1942年的文章并没有使用现代语言学的专门术语和定义，但其具体内容却都是直接讨论语言问题的，并且，不论就基本观点还是思辨方式而言，《反对党八股》都可以说是在我国较早深入讨论语言哲学，尤其是语用学问题的一部重要著作。其中体现的语言观至今仍有重要的理论意义和实践针对性。

1.言语行为的社会责任观

语言不是个人行为，而是社会行为。如何使用语言不仅是个人习惯问题，也是一个社会责任问题。错误的、不良的言语行为会对他人造成危害甚至产生恶劣的社会影响，因此，毛泽东强调言语行为者要有社会责任感，要对不良言语活动（“党八股”）加以批判：“一个人写党八股，如果只给自己看，那倒还不要紧。如果送给第二个人看，人数多了一倍，已属害人不浅。如果还要贴在墙上，或付油印，或登上报纸，或印成一本书，那问题可就大了，它就可以影响许多的人。而写党八股的人们，却总是想写给许多人看的。这就非加以揭穿，把它打倒不可。”语言是一套社会规约，运用语言的过程就是按照社会契约进行有效交际的过程。因此，言语行为必须承担相应的社会义务，就是要使自己的言语产品具有真实性。言语是一种“使人为”的活动，如果说话者“不负责任，到处害人”，那就使言语成为灾难了。尤其是写文章和做演说这类宣传活动，接受面很广，是“专门影响人的”，而当时一些同志反而持不负责任的态度，常常以八股敷衍了事。为此，毛泽东以批判党八股为突破口，要求在党内树立正确的语言观，首先是明确语言的社会责任观，这是针对着那时宣传工作中的形式主义语言现象而发的。处在抗战时期，党的宣传工作要为鼓动人民的抗战热情服务，语言的形式也必须为正确的内容服务，必须承担起自己的社会责任。考虑到当时很多人文化程度不高，中国传统上对文字出版物的崇拜又很严重，文风问题就更值得强调了。

当然，语言的社会责任观还不仅仅是文风问题。《反对党八股》首先反对的还是内容上的不负责任。马马虎虎地发表文章，“下笔千言，离题万里”，就是一种对听众、读者不负责任的表现。为此，毛泽东引用了鲁迅谈论写作的几条标准作为参考，希望说话、写文章的人从中得到启发，增强言语行为的社会责任感：（1）多看看，不看到一点就写；（2）写不出的时候不硬写；（3）写完后至少看两遍，竭力将可有可无的字句段删去，毫不可惜；（4）不生造除自己之外谁也不懂的形容词之类。

2.言语行为的质量观

言语活动应该是有所指而言，这是语言的本质所决定的。用一般的话说，就是语言应该内容充实，禁绝空话。在列举党八股的罪状时，毛泽东所列第一条就是“空话连篇，言之无物”，这种低质量的言语产品是应该彻底抛弃的。语言作为人类最重要的交际工具，是一个相互传递信息的符号系统，这个系统的有效与否取决于它所传递信息的质与量。“我们有些同志喜欢写长文章，但是没有什么内容，真是‘懒婆娘的裹脚，又长又臭’。”这种恶劣言语习惯的实质，就是违背语用学原则中的“相关准则”，即言语必须与交际目的相关，必须能传递有效的信息。所有与交际目的无关的话，都属于不负载信息的余性言语活动，都应该排除，至少应该极力减少。“我们应该研究一下文章怎样写得短些，精粹些”，尽可能地提高有效信息的比重，从而提高言语交际的效率，这是毛泽东语言观的重要思想，也是他本人在言语活动中一直坚持的原则。毛泽东的文章都很精练，口头讲话也很简要，可以说在坚持语用学的“相关原则”上，他是言行一致的。当然，“我们反对的是空话连篇言之无物的八股调，不是说任何东西都以短为好。战争时期固然需要短文章，但尤其需要有内容的文章”。他强调言语产品以信息含量为鉴别标准，信息含量高的（“有内容”的）就是好的言语产品；反之，即使短文章也不好。“我们应当禁绝一切空话”，这也应该成为语言学的一条原则，因为一切空话都是无端地浪费别人的时间与精力，如同低质量的工业产品一样，都具有谋财害命的性质。

讲究言语质量，还要注意提高言语交际的有效性。表达要清楚，说话要有条理，要避免含糊其词和可能的歧义，更要反对“装腔作势，借以吓人”的不正当言语行为。这也就是语用原则中的“质真准则”，即提供的信息要真实，不说缺乏证据的话，更不说自己认为不真实的话。党八股的罪状之一就是常常用一些连自己也不甚了了的大话、假话、莫名其妙的话来吓人。“凡真理都不装样子吓人，它只是老老实实地说下去和做下去”一一老老实实的态度，在语言上也就是“质真”的态度，就是尊重语言的社会约定性，服从全社会的语言习惯准则。这是正常交际的基本条件，违背了这一条，不但交际行为的过程会被阻断，自己也终会像那个说“狼来了”的孩子一样受到惩罚。“无产阶级的最尖锐、最有效的武器只有一个，那就是严肃的战斗的科学态度。”写文章、说话都应该坚持质真原则，不说假话，不说模棱两可的话。只有这样，才能得到对方的承认和社会的认同，才能实现信息交流的目的。

这个思想对于今天的学术界仍然有其现实意义。有的文章，华而不实，充满了除自己之外谁也不懂（其实作者自己也未必懂）的新名词。究其原因，有的是因为“以其昏昏，使人昭昭”，没有多少实在的内容，只好以大话、空话装门面；有的则想以装腔作势、标新立异来“达到名誉和地位的目的”，那就更加可鄙了。真正有内容的文章，都可以写得朴实明白的。这一点上，我国老一辈的语言学家堪称楷模，吕叔湘、朱德熙、王力等人的文著都用大白话写成，很少用专门的术语和公式、符号，既精练，又明白，值得推崇。

3.语言运用的策略观

言语行为要考虑对象，注意方式，反对“无的放矢，不看对象”，这就是“方式适当准则”的语用学思想。作为全社会的交际工具，任何语言都可能因社会存在不同程度的分化而形成多种变体。每种语言中都可能有不同的社会变体、风格变体乃至个人变体，这些变体往往只适应于某些特定的人或特定的场合。如果在不适宜的场合对不适宜的人使用某种变体，交际就会受阻。因此，要想实现交际的目的，就必须注意言语的方式，“到什么山上唱什么歌”。“共产党员如果真想做宣传，就要看对象，就要想一想自己的文章、演说、谈话、写字是给什么人看、给什么人听的，否则就等于下决心不要人看，不要人听。”方式恰当，言语才能达到传递信息的目的，产生应有的效果。为此，就需要对交际对象及其言语条件有所了解，应该知道自己说话（写文章）的对象属于语言社会的哪一阶层，对他们适宜使用哪一类变体，等等。“做宣传工作的人，对于自己的宣传对象没有调查，没有研究，没有分析，乱讲一顿，是万万不行的。”因为这种无的放矢的言语活动是没有效率的。

4.语言内容与形式的开放观

“语言无味，像个三”这是党八股的第四条罪状。宣传品中形成这种现象的原因，在于当时搞宣传的人往往是一些脱离工农大众和现实生活的书生，他们的语言往往是书面的、西化的，“学生腔”，显得枯燥、干。毛泽东批评这种现象，反对僵化的、呆板的语言模式，主张通过各种方式不断地丰富语言，因为任何语言要想满足不断发展的社会交际需求，都必须保持开放的、不断丰富发展的姿态。社会成员既是语言的应用者，又是语言的创造者和发展者。没有发展，语言就没有生命力；不善于吸收和创造的个人，就不能充分利用语言的灵活性与多变性来实现自己的交际意图。并且，为了做到方式适当，也必须学习群众的语言，丰富自己的言语行为方式，使自己在语言上同交际对象协调，而这正是实现交际目的的必要条件之一。“我们是革命党，是为群众办事的，如果也不学群众的语言，那就办不好。”因为在语言上同群众不协调，就不可能顺利地实现宣传群众、教育群众、鼓舞群众的目的。毛泽东多次强调党员和干部要学习语言，就是从这个角度立意的。他批评了“现在我们有许多做宣传工作的同志，也不学语言。他们的宣传，乏味得很；他们的文章，就没有多少人欢喜看；他们的演说，也没有多少人欢喜听”的现象，强调了语言学习和运用的重要性：“为什么语言要学，并且要用很大的气力去学呢？因为语言这东西，不是随便可以学好的，非下苦功不可。”

对如何学习语言，毛泽东也作了极富理论意义的具体阐述：（1）“要向人民群众学习语言”。人民群众是历史的创造者，当然也是语言的创造者。历史唯物主义强调人民大众在推动历史发展中的决定性作用，自然也重视人民大众创造活生生的语言的作用。事实上，古今中外的文学大师也都是最善于从人民大众语言中获得不尽创作源泉的语言巨匠。我国新文化运动的主将们（鲁迅、郭沫若、茅盾等）是这样，毛泽东本人也是这方面的典范。就语言理论而言，语言作为一套社会规约，其生命力在于社会成员不断的言语活动之中，语言既是言语的工具和准则，又是言语的产物。语言的生命在于运用，而运用语言的主体正是占人口大多数的普通群众，因此，向人民群众学习语言，既符合马克思主义的历史观，也符合语言科学的规约论。毛泽东的语言观，正是这两种科学观点的完整结合。“革命的文化人而不接近民众，就是‘无兵司令’，他的火力就打不倒敌人。为达此目的，文字必须在一定条件下加以改革，言语必须接近民众，须知民众就是革命文化的无限丰富的源泉。”（《新民主主义论》）（2）“要从外国语言中吸收我们所需要的成分”。这体现了毛泽东不仅主张语言对内开放，也主张“对外开放”。现代社会由于技术条件的改进，民族间的交往越来越频繁，“地球变得越来越小”。社会的接触必然导致语言的接触，向别的语言学习有用的东西以丰富和发展自己的语言，也就成了必然的趋势。一个有活力的语言必定是开放的，它不害怕“给予”，也敢于“拿来”。汉语在历史上曾经慷慨地给予过邻近民族的语言以巨大贡献，也曾坦然地拿来过不少异域的东西。近代以来，西学东渐，我们原有的语言在材料和方法上都显出不足以包容西学中先进东西的缺陷。为此，新文化运动的先驱者们大胆地从西方语言中学习、借鉴，将其中适合于汉语的东西“拿来”为我所用，形成了汉语历史上借用外来词最多、构造新词最多、吸收创造新句式也最多的大引进、大创造、大发展时期。毛泽东本人是新文化运动的积极参加者，也是新的语言风格的实践者和创造者，他的语言就是一个开放的、兼收并蓄古今中外精华的宝库。（3）“还要学习古人语言中有生命的东西”。汉语有五六千年的历史，积累了丰富的语言资料和手段。充分利用这份宝贵的遗产是使我们的语言更加丰富、完备的重要途径。毛泽东也是善于利用古代语言优秀成分的大师，他的文章常常能恰到好处地引用成语典故，或模仿文言句式以适应特殊的表达需要。对于那些“言必称希腊”、对传统文化持民族虚无主义态度的人，他是一向持批评态度的。

与内容上的开放相一致，语言的形式也应该是开放的、灵活多样的，因此要反对形式主义的语言风格。语言上的形式主义，说到底是个缺乏创造性、懒于动脑筋的问题。写文章“甲乙丙丁，开中药铺”，“第一是大壹贰叁肆，第二是小一二三四，第三是甲乙丙丁，第四是子丑寅卯，还有大ABCD，小abcd，还有阿拉伯数字，多得很”。这种公式化的语言至今也并未绝迹，甚至还有蔓延之势。

某些特别用途的言语活动也许需要一定的格式，但总体而论，语言在形式上的开放程度也是无限的。不仅不同的时代总能产生出适应自己需要的言语形式，即使同一时代的不同个人，也总能在无穷尽的语言形式宝库中找到适合自己要求的东西，从而创造出新的言语形式。从先秦的散文到汉赋、唐诗、宋词，汉语何尝有过形式枯竭、不敷应用的状况？现代中国的鲁迅、郭沫若、茅盾等大手笔，又何尝在形式上有过雷同？这些事实说明，像汉语这种历史悠久、丰富发达的语言，其形式的开放性是无穷的。只要我们善于学习、善于创造，就不愁找不到适合表达需要的语言形式，就不应该依赖那些僵化呆板、交际效果不好的“中药铺”。

[选自《广西大学学报（哲学社会科学版）》1993年第5期]

析（韩世海）

毛泽东文章的语言风格是充满了辩证法的，《反对党八股》就是典型。它充分表现了庄与谐、雅与俗、情与理、张与弛以及虚与实的辩证统一。

1.亦庄亦谐，庄谐结合

在当时，反对党八股同反对主观主义和宗派主义一样，是严肃而重大的主题。演说自然体现了较为浓厚的讨伐氛围，而语言的表达也基本突出庄重严肃的特点。

但若一味激言厉色，未免单调平板。因此，毛泽东不时发挥幽默艺术。在指出党八股也是一种洋八股之后说：“我们为什么又叫它做党八股呢？这是因为它除了洋气之外，还有一点土气。也算一个创作吧！谁说我们的人一点创作也没有呢？这就是一个！（大笑）”又如在批评党八股到处害人时说：“拿洗脸来作比方，我们每天都要洗脸，许多人并且不止洗一次，洗完之后还要拿镜子照一照，要调查研究一番，（大笑）生怕有什么不妥当的地方。”听众在大笑之后，对炮制党八股者没有责任心的理解不是更深刻了吗？

毛泽东的演说既时而运用诙谐之妙，又不忘整篇庄重之风格。

2.雅俗相济，雅俗共赏

恰当雅致的语言，给人以较高品味的享受；明白通俗的语言，则又给人以朴素亲切之感。《反对党八股》将二者巧妙融合，增强了演说的感染性和说服力。

在用语雅致方面，一是力求将通俗语提炼成浅显的文言。如列举八股的八大罪状为：“空话连篇，言之无物”；“装腔作势，借以吓人”；“无的放矢，不看对象”；“语言无味，像个三”；“甲乙丙丁，开中药铺”；“不负责任，到处害人”；“流毒全党，妨害革命”；“传播出去，祸国殃民”。二是适当运用成语，如“根深蒂固”“得胜回朝”“对牛弹琴”“老鼠过街，人人喊打”“下笔千言，离题万里”“眼高手低，志大才疏”等。三是有选择地引用古人的语言。如为了说明认真反复修改文章的必要，提到孔夫子的“再思”以及韩愈的“行成于思”。

在用语通俗方面，首先，整篇演说语言的基调就体现这一特色。其次，演说中运用的形象非常俚俗。如形容空洞的长文章是“懒婆娘的裹脚，又长又臭”；形容党八股语言贫乏时说，“只有死板板的几条筋，像三一样，瘦得难看，不像一个健康的人”。再次，引用了一些民间俗语，如“到什么山上唱什么歌”“看菜吃饭，量体裁衣”。

3.寓情于理，情理交融

曾经有人提倡所谓理论文章的“零度风格”，即论说之文只要把道理说清就行，无需感情色彩。但是，“文章不是无情物”，演说更是如此。《反对党八股》既把道理说得清楚明白，又充满了浓郁的感情色彩，主要表现为两个方面：一是对党八股文风的态度，毛泽东是不留情面地给予了彻底严厉的批驳、讽刺、挖苦和打击，如“面目可憎”“装腔作势，借以吓人，则不但是幼稚，简直是无赖了”。二是对有党八股习气的同志，又是满腔热情地给予中肯的劝告，如演说的结尾：“希望同志们把我所讲的加以考虑，加以分析，同时也分析各人自己的情况。每个人应该把自己好好地想一想，并且把自己想清楚了的东西，跟知心的朋友们商量一下，跟周围的同志们商量一下，把自己的毛病切实改掉。”完全是一种和风细雨式的口吻，商量式的态度。

4.有张有弛，张弛有致

《反对党八股》颇具张弛之妙。开始先提出问题，指出反对党八股的重要性，接着回顾了党八股的历史，并指出这种文风是对于五四运动的一个反动。这些内容都是用舒缓的语句和语气来表现的，体现了语言上的“弛”。此后，列举了党八股的八大罪状，层层批驳，给人以紧锣密鼓之感，表现了严厉讨伐的气氛，这就是语言上的“张”。最后，提出怎样才能树立一种“生动活泼新鲜有力的马克思列宁主义的文风”，语言又回到舒缓、纤徐的“弛”了。

当然，这种划分并不是绝对的。演说中，“弛”的部分里有“张”，反之亦然。

5.虚中有实，虚实相生

这里的“虚”是指演说中提到的某个人或某件事是虚拟的，并非真有其事；而“实”则是指这种虚拟的人或事说明了一个实在的道理。比扣，在谈到怎样使说理产生效力时，这样讲：“说理的首先一个方法，就是重重地给患病者一个刺激，向他们大喝一声，说：‘你有病呀！’使患者为之一惊，出一身汗，然后好好地叫他们治疗。”很显然，这样的事是虚构的。但它却道出了一个说理的方法，就是首先要极有分量地告诉不明事理的人：“你错了！”以便引起他的警觉，使他意识到有接受教育的必要，从而达到逐步被说服的目的，这就是虚中的“实”。又比如在批评那些口讲大众化而实际却是小众化的人时说：“如果有一天大众中间有一个什么人在路上碰到他，对他说：‘先生，请你化一下给我看。’就会将起军的。”这里提到的人和事也是虚拟的，但它同样说明了一个确实的道理，即这类言行不一的人将来会遇到难堪的。

（选自《秘书之友》1993年第11期）

五月二十八日的《大晚报》告诉了我们一件文艺上的重要的新闻：

“我国美术名家刘海粟徐悲鸿等，近在苏俄莫斯科举行中国书画展览会，深得彼邦人士极力赞美，撤扬我国之书画名作，切合苏俄正在盛行之象征主义作品。爱苏俄艺术界向分写实与象征两派，现写实主义已渐没落，而象征主义则经朝野一致提倡，引成欣欣向荣之概。自彼邦艺术家见我国之书画作品深合象征派后，即忆及中国戏剧亦必采取象征主义。因拟·..邀中国戏曲名家梅兰芳等前往奏艺。此事已由俄方与中国驻俄大使馆接洽，同时苏俄驻华大使鲍格莫洛夫亦奉到训令，与我方商洽此事。·…···

这是一个喜讯，值得我们高兴的。但我们当欣喜于“发扬国光”之后，还应该沉静一下，想到以下的事实一

一，倘说：中国画和印象主义有一脉相通，那倒还说得下去的，现在以为“切合苏俄正在盛行之象征主义”，却未免近于梦话。半枝紫藤，一株松树，一个老虎，几匹麻雀，有些确乎是不像真的，但那是因为画不像的缘故，何尝“象征”着别的什么呢？

二，苏俄的象征主义的没落，在十月革命时，以后便崛起了构成主义，而此后又渐为写实主义所排去。所以倘说：构成主义已渐没落，而写实主义“引成欣欣向荣之概”，那是说得下去的。不然，便是梦话。苏俄文艺界上，象征主义的作品有些什么呀？

三，脸谱和手势，是代数，何尝是象征。它除了白鼻梁表丑脚，花脸表强人，执鞭表骑马，推手表开门之外，那里还有什么说不出，做不出的深意义？

欧洲离我们也真远，我们对于那边的文艺情形也真的不大分明，但是，现在二十世纪已经度过了三分之一，粗浅的事是知道一点的了，这样的新闻倒令人觉得是“象征主义作品”，它象征着他们的艺术的消亡。

五月三十日。

（选自《花边文学》，《鲁迅全集》第五卷，人民文学出版社2005年版）

本文想围绕鲁迅对文化转型的探求与焦虑，并针对当前有些试图解构或误读鲁迅的看法，提出几个问题来讨论：如何看待鲁迅在传统批判中的偏激？鲁迅对现代化的思考有哪些值得我们今天重新关注？这些都不是新的问题，以往很多学者都已经讨论过。不过我这里更关心的是，鲁迅在这几方面如何表现出他对近代以来中国文化转型的深刻的思考，他的独特的探求，还有不容忽视的他的焦虑。鲁迅前后期的思想是有所变化的，但面对文化转型所表现的基本态度，包括对传统的攻打与传承，对国民性的分析批判，以及对现代化的思考与担忧，都贯彻始终，有鲁迅自己的特色。毫无疑问，鲁迅是现代中国不可多得的伟大哲人和战士，他的思想不是书斋式的或体系式的，而是近代中国文化转型中痛苦而切实的摸索，带有对传统得失的深刻感悟，对国情民性的透彻理解，又渗透着独到的人生体验。今天我们仍常谈现代化、现代性，其实可以从鲁迅这里获得宝贵的思想资源，包括他的探求，他的体验，他的焦虑。问题是必须用更多历史的同情和理解，认真地知人论世地读一读鲁迅的原著，祛除对鲁迅的隔膜与误解。

1.如何看待鲁迅在传统批判中的偏激？

近十多年来，国内有些人，海外也有些人，对鲁迅有很多批评，甚至否定。这的确和以前神化鲁迅的局面很不一样。人们也许仍然很腻味把鲁迅作为宣传的工具，试图颠覆神化，让鲁迅回到人间本位，从这一角度看，可以理解，也比较正常。过去是不可能对鲁迅有批评的。鲁迅当然并非完人，他的创作和思想也有得有失，不是不能批评。但批评应实事求是，讲求学理性。比如，现在有一种看法，认为鲁迅在中国思想史、文化史上不占有什么地位，因为鲁迅毕生攻击、贬低民族传统文化，丑化中国人，附和了激进的思潮，使传统文化在“五四”断裂，丧失了民族的自尊、自信。客气一点的，则认为鲁迅对传统的批判也许有其理由，但问题是破坏有余，建设不足。甚至认为“五四”以来风行激进主义，对传统猛烈批判，全盘否定，结果割裂了传统，伤了元气，而鲁迅便被指责为全盘否定传统的一个代表。

这些观点，从表面上看，似乎不无根据。近百年来先进的知识分子中，鲁迅的确是对传统文化批判最深刻、攻打最猛烈的人之一。如果和同时代一些先驱者比，这也很明显。比如胡适，他也从反传统人手，建设新文化，但态度较中和。他那篇暴得大名、为新文学运动发难的《文学改良当议》，就还是商量商量的“当议”。周作人提倡“人的文学”，批判传统的“非人”文学，也一度表现坚决，但很快就又与传统接上了“气”，大讲新文学如何与“晚明的传统”血脉相通，循环再现。梁实秋更是批评“五四”新文学的激进、浪漫，失去了基本的规矩。相比之下，鲁迅对传统的确是严厉批判，是决绝的态度，甚至很偏激。最典型的，也是大家熟悉的，是鲁迅在《狂人日记》中，通过狂人之口，把中国历史、文明高度概括和比喻为“吃人的筵席”，而传统中国就成了“安排人肉筵席的厨房”。狂人晚上睡不着，翻开历史书，在满纸仁义道德的字里行间，看到的只有两个字：“吃人”。这当然是一种小说的形象表现，不是逻辑判断，但其中有鲁迅独特的体验和发现。鲁迅给他的朋友许寿裳的信中说：为什么写《狂人日记》？因为偶读《资治通鉴》，才醒悟到中国人尚是一个食人民族。他说自己重视这发现，而知者尚寥廖也。《狂人日记》用“吃人”来概括中国传统，主要是一种象征的说法，但的确又是一种猛烈的批判，是极带义愤的攻打和否定。在“五四”时期，鲁迅一谈到旧文化旧制度，往往深恶痛绝，有时把话说得很“绝”。他甚至曾经用这样义无反顾的语气来表示：“无论是古是今，是人是鬼，是三坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”

不能否认，在对待传统的问题上，鲁迅的确常采取与惯常思维不同的逆反评判。这可能让人震撼、惊，虽然不习惯却又顿觉清醒，思路别开生面。一些我们引以为荣的事，到了鲁迅那里，却可能又有新发现，有人骨的质疑。如乾隆年间修《四库全书》，一般认为是伟大的文化建设积累，盛世修史，有大的气魄。这是通常的评价，从文化史的角度看问题，也有其道理，大家都接受。但鲁迅不以为然，把此举视为一种“文化统制”，是“以胜者的看法，来批评被征服的汉族的文化和人情”，“文字狱只是由此而来的棘手的一种”。鲁迅要揭示的，是“历史的阐释权”在造就有利于统治阶级的文化传统方面所起的作用。鲁迅认为官修史书往往把历史上的真实抹去了：明人刻古书而古书亡，清人修《四库全书》而古书亡，在他看来，这就是所谓篡改历史，强迫遗忘。因为鲁迅对传统首先采取的是怀疑的态度，他常常另辟一种眼光，透入历史的本质去重新思考评判。鲁迅有意用这种逆反式的评判去警醒人们，挣脱被传统习惯所捆绑的思维定势，揭示历史上被遮蔽的真实，正视传统文化中不适于时代发展的腐朽成分。

如果不领会鲁迅的这种批判的意图和姿态，就可能以为鲁迅太片面和绝对。鲁迅最为一些人所“诉病”的，他甚至主张不要读中国书。在《青年必读书》（1925）中，鲁迅这样说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书一一但除了印度一—时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人人世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”所以主张少看或不看中国书，多看外国书。光就这言论来看，不无道理，的确又很绝对。问题是如何理解鲁迅说这些话时的“语境”。鲁迅是针对“五四”落潮后，那些重新要提倡尊孔读经的思潮，而提出要“少看中国书”的。其中也蕴含有鲁迅对中国书也就是传统文化的整体感悟，特别是对那种麻木人心的“僵尸的乐观”的反感。这是杂文笔法，一种批判式的情绪的表达。传统文化当然有精华也有糟粕，不宜笼统褒贬，但当传统作为一个整体，仍然严重牵绊着中国社会进步时，在旧的思想与伦理道德仍在事实上占统治地位、如同罗网束缚人们的自由和发展时，要冲破传统的“铁屋子”，觉醒奋起，就不能不采取断然的态度，大声呐喊。这大概就是“五四”启蒙主义往往表现得有些激进、有些矫枉过正的历史理由，也是文化转型期的一种常见现象。而且从实际内容看，鲁迅所反对和坚决批判的，主要是传统文化中那些封建性、落后性东西，是专制主义制度和文化，包括“存天理、灭人欲”的假道学，以及种种使国民精神愚味、麻木、迷信的那些糟粕。要剥掉这些缠绕在我们民族躯体上鳞甲千年的沉重的旧物，若没有果断的措施和决心，恋恋不舍，优柔寡断，那谈何容易。要理解鲁迅所处的那个年代，是中国正受外敌入侵、挨打的时代，处于“弱肉强食”的国际环境，中华民族面临亡国灭种的危险，但另一方面，封建传统的思想文化又仍然在严重地禁民族的精神，麻木灵魂，消解活力。一面是保国保种的焦虑，一面是“老大的国民尽钻在僵硬的传统里，不肯变革，衰腐到毫无精力了，还要自相残杀”。难怪“五四”以后，有那么多知识分子和现代作家都那样感时忧国，恨不能尽快摆脱传统，激活民族的生命力，摆脱国家的危机。在这种情形下，鲁迅为了警醒人们，当然最好是大声疾呼，用决绝的而不是温温吞吞的态度立场，去告别旧时代，有时他就难免要表现为“有意的偏激”。所以“吃人”也好，“不读中国书”也好，这种急需突破传统的态度，即使偏激，也是符合时代变革需要的。不能离开特定的语境，摘出一些句子，就来否定鲁迅。要看其所持立场以及发表言说的基本的精神指向，不能脱离时代的分析。

现今批评鲁迅“激进”者，指责最甚的便是鲁迅“全盘否定传统”。而不同意这种指责的，便可能为鲁迅辩解，完全否认鲁迅对传统是全盘否定。其实，从鲁迅对传统文化的整体评价来看，从其坚决反对折中调和的立场来看，说是“全盘否定传统”，也是事实。鲁迅并不讳言自己反传统之激烈、绝对，乃至全盘否定。鲁迅说：“中国人的性情是总喜欢调和、折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”这当然是一种策略。封建传统如此根深蒂固，“搬动一张桌子也要流血”，如果不用全盘否定式的彻底决裂的态度，如果一开始就总是强调“因时制宜，折中至当”，那势必被调和折中的社会情性所裹挟，任何改革都只能流于空谈。正是在彻底地不妥协地反传统这个意义上，我们高度肯定鲁迅对于现代文化转型的价值，肯定他在思想史、文学史上的崇高地位。

但这只是问题的一方面。策略层面上的整体估价是一回事，在操作层面上，对文化遗产具体的研究整理又是一回事。我们也不应当简单地断言鲁迅就是“全盘否定传统”的，更没有理由指责鲁迅割裂了传统。鲁迅绝非历史虚无主义者。在如何为民族文化寻求新的出路这一点上，鲁迅有其明确的主张，那就是对于传统一要批判，二要继承，三要转化。鲁迅这种分析的态度，是一贯的。早在1907年所写的《文化偏至论》中，鲁迅就指出，民族文化应与世界潮流汇合，应更新：“外之既不后于世界之潮流，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”这里就有对转型的精辟的理解，意思是择取传统文化中好的优秀的成分，融合外来新思想和良规，创立新文化。所以，鲁迅同时在做两方面工作，一是批判、攻打、破坏；二是梳理、继承、创新。因为是文学家，鲁迅在创作中更多表述一种情感、精神，对传统的批判表现得很决绝，以“揭出病苦，引起疗救的注意”。此外应该看到，鲁迅还有作为学者的冷静和严谨的一面。他在批判传统的同时，又用大量精力认真整理、研究、分析传统文化遗产，发掘其中那些仍有活力、可资借鉴、可能实现转型发展的成分。为了说明鲁迅这种认真，说明他对传统的态度还有传承拓展的另一面，也可以举些事实。鲁迅用了差不多三十年（大部分）的时间，整理了22部古籍，包括《嵇康集》《唐宋传奇集》《小说旧闻钞》等等。他收集过大量古代的碑帖、拓片，曾试图写一部中国书法变迁史。他在北大等校上课，写出了《中国小说史略》《汉文学史纲要》等讲稿和著作，其中有些已经成了古代文化研究典范性的学术成果，其研究的某些方法、命题和概念，半个多世纪以来一直为学术界广为采用，影响巨大。鲁迅自己的创作也从传统文化中吸纳丰富的养分，特别是与“魏晋文章”的风格一脉相承。据孙伏园回忆：刘半农曾送鲁迅一副联语“托尼学说，魏晋文章”，当时的朋友都认为这副联语很恰当，鲁迅对此也默认。可见，鲁迅攻打传统，但并不认为自己已经或可以割断传统。鲁迅对传统所取的是分析的态度，他的褒贬鲜明，常有独到眼光，绝非不负责任地将孩子和洗澡水一块扔掉。例如，鲁迅指出传统文学中常见的“大团圆”“十景病”，认为其功用就是粉饰现实，制造瞒和骗的大泽。“中国人因为想来不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中。”这批判是够激烈的了，但鲁迅对传统文学也并非一概否定。在他研究小说史的专著中，发现和肯定了古代文学许多优秀的值得传承和借鉴的成分。如对《红楼梦》，鲁迅就非常赞许，认为其“敢于如实描写，并无伪饰”。鲁迅所肯定的是一种清醒的现实主义的精神与手法。要看到，鲁迅既是对传统激烈的批判者，同时又是对传统最有见地的解释者，他在对传统的解释中发现与肯定有利于新文学新文化的东西。用现今的说法，就是所谓“价值重估”，即从文化转型的角度，对传统重新评析、判断和批判继承。其实，和鲁迅同时代的人，如陈独秀、钱玄同、刘半农等等，对传统批判都曾经表现得相当激进，以求冲破旧文化的惰性，但他们毫无例外又都在研究、整理、评判传统文化方面作出开拓性的巨大成绩。怎么能轻易断言鲁迅和“五四”的一代“割断”了历史，并指责他们只是传统的破坏者呢？

2.鲁迅对文化转型的思考有哪些值得我们今天重新关注？

通常讲中国的文化转型，用比较通俗的说法，就是从封建的转为民主的，从小农经济的转为现代化的。从晚清至今一百多年了，远未完成这一转型。对此，鲁迅的关注也是独特的。他的一些思考毫无书生气，却又有超前性。特别是如何对待西方文化的进入，鲁迅的观点至今还是有现实意义的。这问题与前述如何对待传统文化，互相关联。鲁迅认为文化的转型，除了对传统进行批判、发扬和继承（更多地做批判）之外，更重要的就是要吸收外来的先进文化。这就有一个如何打破闭关自守心态，正确对待外部世界的问题。自晚清以来，中国开开禁禁，形成了与西方、与外国的复杂的关系，也形成了对外部世界的复杂的心态。一时“倡师夷之长制夷之说”，一时又“耻于西学，有谈者皆氓为汉奸”，一时“渐知西学，而肯讲求”，一时又“咸知变法，风气大开”。中国人在西方的现代化冲击之下产生强烈的刺激，心理上的回应有变化过程，是必然的。问题是这种回应中也常有畸形的心态，也往往暴露出落后国民性。鲁迅从文化的层面，观察涉外的心态，指出：“中国人对于异族，历来只有两种称呼，一种叫禽兽，一种是圣上。从没有称他朋友，说他和我们是一样的。”这两种看待“老外”的心态都不正常。称禽兽者，是闭关锁国，夜郎自大，凡是外国人都看作“蛮夷”“洋鬼子”。另一端则捧西方为“圣上”，俯仰洋人，一切皆好，一切皆文明，自己则甘处于下等的、附庸的和奴隶的地位。因为落后，因为被殖民，才容易产生这种自卑的奴化心理，导致民族精神的偏枯。鲁迅在30年代，就发现上海有一种奴化的“西崽”现象，对此，他在杂文中不止一次进行剖析和嘲讽。鲁迅说“西崽”的特点是“觉得洋人势力，高于群华人，自己懂洋话，近洋人，所以也高于群华人。但自己又系出黄帝，有古文明，深通华情，胜洋鬼子，所以也胜于势力高于群华人的洋人，因此也更胜于在洋人之下的群华人”。鲁迅给这种“西崽”画了一幅像：“倚徙华洋之间，往来主奴之界。”其实这也是阿Q，是穿西装打领带的阿Q，特征就是盲目的东方中心主义与西方殖民文化的奇妙结合，是“主”与“奴”的一身二任。鲁迅是把这样的“西崽”作为现代化进程中的一种畸形社会心态来批判的。鲁迅认为必须抛弃畸形的心理，对待外来文明，才能有大度的开放的健全的立场。鲁迅这方面的论述很多，他还写过一篇文章叫《拿来主义》，其中用他惯有的幽默，形象地说明对外国文明有各种不同的态度：譬如有一穷青年，因祖上所积的阴功突然得到一座大宅子，怎么办？可能有三种荒诞的态度和做法。一种是为了反对旧主人，怕污染，不敢进去。鲁迅说这是属头。第二种是勃然大怒，将那房子放一把火烧了，算是保住清白，则是昏蛋。还有第三种，是羡慕旧主人，欣然进卧室大吸剩下的鸦片烟，则是废物。鲁迅主张的“拿来主义”则不同，要“放出眼光，自己来拿”。大房子是有用的，先拿来再说，当然要有眼光，有魄力，或使用，或存放，或毁灭，都沉着，勇猛，有辨识，不自私。这就是真正能面对世界，理直气壮与世界对话，向世界学习的健全的心态。鲁迅这篇文章很有名，记得80年代改革开放之初，很多人属文都引用鲁迅的比喻和说法，借此批评对外来文化的盲目性。鲁迅的深刻，就在于他不就事论事，能真正深入到民族心理的层面来提出问题，针砭文化转型中常发的老病根。

鲁迅不光是提出正确对待外来文化的原则，在这方面，他自己还有堪称典范的分析和思考。早在晚清时期，鲁迅就十分注意探讨如何有选择地吸纳西方文明，谨防现代文明病。他的早期著作在当时影响虽不大，但多有真正独立思考的不同凡响的见解。如从西方传入的自由、平等、民主的思想，还有令人向往的西方物质文明，在20世纪初，简直成了中国的“新神宗”。曾有众多知识分子认为西方这些东西即是灵丹妙药，可包治中国的百病。鲁迅却并不随波逐流，不迷信，他的眼光比同时代的许多先驱者清醒，更有前瞻性。值得注意的是，这些思考中已经蕴含着某些现代性的焦虑。鲁迅肯定现代科学和“物质文明之进步”，看到这是“照世界”的“神圣之光”，是推进人类社会之一翼。但他并不过高评价科学对于国民精神改造的价值，甚至还怀疑科学可能构成对人生的越。他提醒如果片面追求发展科学与物质文化，有可能带来负面影响和潜在危机。大家读一读《科学史教篇》和《文化偏至论》（均作于1907年）就知道，早在上一个世纪之初，鲁迅就明确科学的提倡，必须顾及“致人性之全”，反对在崇奉科学和物质文明的同时，忽略精神的解放与重建。鲁迅提醒“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”。他看到19世纪后叶，西方社会已经显出对科学与物质文明崇奉逾度的弊果，“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”。“物欲来蔽，社会憔悴，进步已停，于是诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡。”鲁迅指出物欲膨胀所带来的人文衰落，认为这是一种“通蔽”，是普遍的，不容易控制的，也就是时代病，或文明病。但鲁迅又不是抵御物质文明的清教主义，他承认西方的科学和物质文明毕竟有代表社会进步的一面，或者说这是一种趋势。这一点，鲁迅和当时那些只盯着西方出现的端，盲目以为只有东方文明可以救世的国粹派和改良派是不同的。鲁迅认为中国的出路还是要冲破传统，另辟蹊径，向西方学习科学和物质文明，不过也应该注意吸取西方的教训，不能以为“科学万能”，还应警惕从西方传来的“新疫”。在“五四”之后的“科学与玄学”的论争中，鲁迅对玄学派盲目以为所谓“东方精神文明”胜于“西方物质文明”的论调固然不屑，但也显然不赞同“科学的人生观”的提法。鲁迅的思想是超前的、不合时宜的。但他作为一个思想家，最有价值的是，提醒在引进发展科学和物质文明的同时，不忘记“根底”在人，在人的解放和民族精神的重建。联想到今天，在经济发展过程中，不也有物欲遮蔽、人文亏蚀、道德滑坡的问题吗？打开窗户，自然难免有苍蝇蚊子进来，因此不能因壹废食，但如何张扬性灵，克服过分崇奉物质的害，如何在推进现代化过程中避免西方曾有过的所谓文明病，如何使“两个文明一起抓”真正有切实的效果，的确又是有待解决的大问题。

现在人们谈得很多的所谓“现代化范式”，鲁迅当年也有一些前瞻性的思考。鲁迅主要不是讨论具体的体制问题或可操作的改革措施，他毕竟是思想家和文学家，他的关注点在精神、文化。如从西方传入的“民主”和“平等”观念，在近代中国，是非常“热门”的思潮，应当说对于促进中国社会的变革，功莫大焉。但今天看来，近百年来我们对于现代民主、平等的认识，可能又是有偏颇的，所以往往也就走了样。鲁迅对此也早有独特的思考。他曾经提出，如“社会平等”“天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑”，这似乎是很理想的境界，然而真正实行，则可能会“夷峻而不湮卑”，“全体以沦于凡庸”，最终导致社会发展的停滞。这跟鲁迅的启蒙思想和改造国民性的观念有关。在社会教育水准普遍非常低下，国民精神仍然深受传统束缚的情况下，谈论平等呀，民主呀，大概还只是一种奢侈。何况鲁迅还担心“平等”观念的绝对化，可能会消磨个性，折损天才，不利于激发社会竞争的潜能和创造力，最终还是不利于社会的改革和健全发展。鲁迅所探讨的不是要不要社会平等，改革的目标之一正是铲除封建的专制的社会不平等，鲁迅是提醒人们，不要将平等观念绝对化，否则，就有可能适得其反。

又如，关于民主问题，这当然也是现代化的重要内容，鲁迅始终关注，并且有他独到的理念。鲁迅是彻底反专制、反封建的，争人权、争民主是他的奋斗事业。但对于民主，鲁迅也不迷信，不绝对化，他总是比一般人多看几步，看到那些容易被通识所遮蔽所忽略的方面。鲁迅认为，不应当盲目崇拜民主，尤其是要防止“民主”的异化。当“民主”变成对“众数”的崇拜，“必借众以凌寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”。“以独制众”当然就是独裁，“以众虐独”，也可能演为思想专制。打着“人民”这个“众数”的旗号，来压制不同的意见，最终践踏了人民的利益和权利，这种情况屡见不鲜。而鲁迅对此早有警惕。鲁迅对各种“新潮”“热点”“革命口号”，都能保持思想者的距离，所以总是有独立的精辟的发现。

鲁迅所期待的中国现代文化，不能复旧，也并非西化，而是对传统批判继承，对外来的文明有选择地借鉴吸取，而这一切努力的指向，就是要落实到思想启蒙，改造国民性，从根本上“立人”。从鲁迅这里衡量的“现代性”，不是单纯计量物质的发展程度，也不能简单地“以富有为文明”，最主要的指标，还是看有无高度发展的健全的人文环境，能否让人享有充分的精神独立与自由。只有“立人”才能最终“立国”。鲁迅为中国现代化所作的思考是有深度的，独特的，超前的，于今也是有现实意义的。在近百年历史上，少有人如同鲁迅那样对中国文化的困境、前途作如此深广的讨论，对社会转型期各种精神现象作如此精辟的剖析，他教会人们如何面对传统，借鉴外国，如何正视现实，体验人生。鲁迅是批判的，真实的，清醒的，他作为一种思想观照和精神指引，永远让人深刻睿智，拒绝平庸。

向现代化转型必然要面对的问题，也是难题，就是在大力推进经济和物质文明发展的同时，如何保持优秀的传统文化，保持精神的自由与解放，保持健全的人文精神与道德风貌。我们能从鲁迅的思考中得到启发。让我们都珍惜鲁迅这份丰厚的精神遗产。

[选自《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2001年第4期，有删节］

赫尔曼·黑塞是一种统一的精神存在。在他身上有两种极端发展的素质：一种是感觉，是诗；一种是精神，是哲学。黑塞追求两极的统一。

不仅追求这两极的统一，他还追求东方文化与西方文化统一，追求物质和精神的统一，追求人与宇宙的统一。

阅读黑塞是一次博大的精神沐浴过程。

真正伟大的作家都有两种经历：一种是外在生活，一种是心路历程。黑塞的外在生活虽有波澜，但还不如他的精神生活壮阔深邃。这也许是德国文化巨人的传统：康德一生未婚，一生没离开哥尼斯堡，生活古板得像机械钟；黑格尔也不过是从校到校，外在经历平静如水。康德留下了永恒的三大批判：《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》。康德在人类精神史上实现了空前广泛深入的真、善、美探索。黑格尔哲学全书是对人类精神史的“绝对”总结，结论中蕴含着对现存的否定精神。

康德、黑格尔，德国古典哲学、德意志民族的深思明辨精神和否定辩证法传给了黑塞。黑塞的头脑中掀起了一次次思想的风暴。

黑塞比康德、黑格尔更幸运。

康德、黑格尔的纯哲学形式毕竟太抽象、晦涩。康德喜欢用定语，他的句子常使人用完十个指头还按不住主句。列宁说：黑格尔的《逻辑学》是引起头痛的最好药方。而黑塞是诗化的哲人，他写诗，写小说，写散文。他深邃的思想通过艺术形式在20世纪流传，产生着影响。黑塞有自己的文学表达方式，这是康德、黑格尔难望项背的。

黑塞是20世纪拥有众多读者的作家。他的书被译成几十种文字。西德祖尔坎普出版社统计，黑塞的书在世界上至少出版了六千万册。而且像潮汛有期一样，国际上还一次次再掀黑塞热，这是因为黑塞文章中所揭示的问题仍然存在。

黑塞早在19世纪末年当学徒期间就发表了诗作《浪漫主义之歌》《午夜后的一小时》等，但均未引起注意。1904年发表的长篇小说《彼得·卡门青》使黑塞一举成名。小说描写了农村青年卡门青步入城市后种种阻隔造成的心灵苦闷和精神迷惘。1906年发表的《在轮下》，展现了少年汉斯、吉本拉斯和他性格迥异的少年朋友同受身心摧残的故事。这是一部讨伐旧教育制度的文。从这两部小说中人们都可以看到黑塞的影子。

1927年出版的《荒原狼》是黑塞的一部力作。小说描写一个中年艺术家哈勒的精神苦闷和内心冲突。小说描写的并不是毁灭，不是通向死亡的威胁，恰恰相反，它描写的是治疗。

《玻璃珠大师》是黑塞历时几年写就的最重要的一部长篇小说，也是他最后一部长篇小说。黑塞自视这部作品是他全部创作的“目的与总和”。小说叙述了卡斯塔利亚省的地方官员，天赋极高、技艺精绝的玻璃球游戏大师约瑟夫·克内希特的一生：在一个由政府支持的“卡斯达林”文化机构里，有一个象征性组织“文学团体一切不同元素的神秘组合体”。克内希特音乐和学术才能极高，在组织里步步升迁，四十岁当上“游戏教师”主管，接受组织价值观念。后来发现他自认为无上完美的组织充满矛盾，组织自恃智才而不为社会服务，克内希特与组织发生冲突而“觉醒”。但他不采取争辩和反抗的方式，而是离开卡斯达林，进入尘世，在一次游泳中死亡。小说寓意多层，含蕴深远。

黑塞的作品不以情节曲折取胜，而是以展现内心冲突撼人。黑塞受弗洛伊德精神分析影响颇深，自己亲受治疗，他炉火纯青地以剖白、梦境、幻想、隐喻、象征、意识流等各种技巧来凸现人的内心世界，令人击节叹赏。

黑塞一生勤奋，除以上略述的小说外，重要作品还有《德米安》《席特哈尔塔》《纳尔齐斯和歌尔德蒙德》《东方之旅》，以及《诗歌集》《回忆录》等。

让我们通过所选几篇散文来透视黑塞的理念内核、精神形式，体味黑塞文笔的魔力。

《读书：目的和前提》一文洗尽铅华，娓娓议论读书。

读书的目的不是功利，而是为了自我修养，为了“自己与整个人类之间，建立起息息相通的生动联系，使自己的心脏随着人类心脏的跳动而跳动”，而提高修养的途径是读世界文学。面对浩如烟海的著作，要选择。不能人读亦读，要从自己的爱去开拓读书之路，读那些能引起自己共鸣的作品。

一般议论之后，黑塞又“将本人迷恋阅读的一些情形如实相告”。他读书很早，少年时代自己就遨游于祖父的数以千计的藏书中，但那些书太无聊。引起兴趣的是《鲁滨逊漂流记》《一千零一夜》。从孩子的心理出发，他喜欢情节离奇、充满狂热与纠葛的故事。所以一开始他不理解巴尔扎克对生活细节的描写。直到长大了，他才真正发现巴尔扎克。

谈过欧洲文学，黑塞充满虔诚和敬意地漫说中国经典著作对他的影响。他认为翻译中国经典著作“是当今德国精神生活中最重要的事件之一”。他在阅读孔子的《论语》时心驰神往，“书中所说的一切对于我如何既陌生又正确，既符合我的预感和期望又美好无比”。他说：“古代中国在精神修养方面创造的奇迹也毫不逊色。在中国人那里，自然与精神，宗教信仰与日常生活，不是互相敌对和矛盾，而是相反相成，各得其所。”

最后，黑塞劝慰年轻人，每天“留一两个小时去读古代哲人和诗人的作品”，这样能更接近真正的生活；劝慰年轻人，超越流行文学，阅读杰作，在提高自己价值的同时发现杰作的价值。

一篇平静清晰的文字，内涵却是深邃的。字里行间弥漫着形而上的思考，通篇流贯着人文主义精神：反对工具理性，为拓展人生意义而读书，为与世界相通而读书。

从对自己读书生活的追忆，人们可见黑塞广博的文化修养，渴望多极对立统一。

最后的劝慰情真意切，超越流行，别有寓意。

文章是人的写照。有黑塞其人才能有斯文。

（选自《生活美如斯》，时代文艺出版社1992年版，有删节）

佐良同志离开我们已将近一周年。英语界和外国文学界的同仁，无论男女老少，莫不为他遂然仙逝感到哀悼和震惊。作为他的大学同班同学和几十年的老友，我更觉悲伤和惆怅。

佐良夫人徐序大姐根据佐良生前的喜爱，从佐良硕果累累的著作和作品中精选出数十篇，亲手抄写誉清，交付外语教学与研究出版社准备出版。我想这该是我们对佐良同志的最好纪念。

我和佐良同志相识已是六十年前的事了。当时故都北平已处在国防最前线，冀东已成立了伪政权，日本军国主义分子不断向国民党政府施加压力，平津随时都有被日本侵略者占领的危险。我们于1935年秋季考人清华大学外文系。那年冬天爆发了轰轰烈烈的“一二·九”爱国学生运动。我们受了这场爱国运动的洗礼，开始认识到青年人要为救国救民发奋读书。佐良毕业于武昌文华中学，他的中文和英文程度已是我们全班之冠。当时清华大一国文和大一英文课程都是按人学考试成绩分班的。佐良分在大一国文A组，由俞平伯先生讲授；还分在大一英文A组，由英国人吴可读（Pollard-Urquhart）先生讲授。佐良不仅勤奋，还善于学习，他利用课内和课外每一个机会来充实自己，提高自己的见解和表达能力。例如，在完成大一西洋通史课外阅读时，他从刘崇先生所指定的耶鲁大学国际著名古代史教授罗斯托夫采夫（Rostovtzeff）所著《罗马帝国社会经济史》一书里既学到分析历史发展的各种原因（包括心理因素），又开始注意到学术著作的英文文体。又例如，在完成大二西洋哲学史课程贺麟先生所指定的西洋哲学名著选读和读书报告写作时，他选了柏拉图的《对话录》，用的是著名的周伊特（Jowett）英译本，并且主动用英文写读书报告，受到贺先生的高度称赞。佐良在大二上学期曾参加全校英语演说比赛。他参赛的题目是“LiteratureSweetensLife”（文学能使生活美好）。他获得第一名，受到外文系系主任王文显先生的称赞，说他能唤起听众的各种感情，很有说服力。佐良对文学的热爱是由来已久的。在大一下学期，有一次他和我打网球后谈到他的家长要他转学经济，他很犹豫。我极力阻他不要转系。幸亏他后来打消了转系的念头。他爱好文学阅读的一个突出的例子是：在大二时，美国历史小说《乱世佳人》（GonewiththeWind）刚刚出版，佐良向陈福田先生借到此书，如获至宝，废寝忘食把全书从头到尾看完。此事给我留下很深的印象。

佐良的英文写作才能在陈福田先生讲授的大二英文班上已充分显示出来。陈先生要求我们每周写两篇英文作文，堂上一篇，堂下一篇。他认真批阅，及时发还，真正调动了学生用英文创作的积极性。几乎每次作文都是佐良写得最好。陈先生说佐良能用日常英语词汇写得生动活泼，既叙事，又抒情，给人以新鲜感觉。七七事变后，日本侵略者占领了北平和天津。北京大学、清华大学和南开大学三校合作先迁长沙，后去昆明，成立了西南联合大学。在长沙临时大学期间，文学院各系在南岳衡山山麓上课。我们当时是大三学生，有幸遇上英国诗人兼批评家威廉·燕卜逊（WilliamEmpson）先生教我们莎士比亚课和大三、大四英语课。燕先生当时只有31岁，未婚，一心扑在教学上。他每周要求我们写英文作文一篇，批改得很详细，并且加上他的精辟评语。他还要求学生用英文写评论莎剧中人物和情节的小作文。燕先生的严格要求一一他要求言之有物，观点鲜明，砍掉空洞、华丽的辞藻一一我猜想燕先生的诗人气质和学人的洞察力都曾对佐良的智力成长和发展起了有益的促进作用。当我们三年级下学期在云南蒙自上叶公超先生讲授的18世纪英国文学课程时，叶先生居然对佐良的英文写作点头赞赏，而叶先生向来对学生的英文作文是极为挑剔的。我们在昆明上大学四年级时，燕卜逊先生讲授当代英美诗歌。佐良对英诗的浓厚兴趣，他后来对英诗的研究和翻译，以及他自己的诗歌创作，可能都和燕师的启发和教导有关。这里附带提一下受燕师影响的人还有我们同班同学查良（笔名穆旦，诗人、翻译家）。我们上大四时，吴宓和叶公超两位先生合开翻译课，吴先生指导英译中，叶先生中译英。佐良和国璋（许国璋同志也和我们同班）是班上最优秀的学生。历史系刘崇先生曾说他喜欢佐良和我们班其他同学的英文程度好，他主动提出要为我们班开英国史课程。刘先生还介绍了若干部历史名著，指定我们课外阅读。这门课有助于学生获得有关英国历史的全面系统的知识，因此也有可能为佐良后来从事英国文学史的教学、研究与著作打下了坚实、牢靠的基础。另外，我们上大四时，钱锺书先生刚从欧洲回国，教我们班两门课：文艺复兴时期欧洲文学和当代欧洲小说。钱先生讲课旁征博引，贯通古今，气势磅礴，振聋发。他特别重视思想史。这可能对佐良以后的研究也指明了方向。但钱先生同时也重视艺术性。他让学生模仿拉伯雷（Rabelais）的语言特点一这是他给学生出的考题之一。佐良的答卷赢得了全班第一，他对拉伯雷语言的模仿真是惟妙惟肖！

1939年夏，佐良毕业留校，任西南联大外语系助教。佐良虽然热衷于文学研究、教学和创作，但是他毫无学究气，并不厚古薄今。他了解国际事务，他对实用英语的掌握也是第一流的，受到老师和同学的一致称赞。在这期间，他将曹禺的《雷雨》翻译为英文。这是他文学翻译的最初尝试，但已显示出他这方面的才华。佐良还和丁则良联合发起人文科学学会，定期举行文学、历史、哲学等学科的学术报告会和讨论会。参加的人除了青年教师和研究生外，还特别邀请了一些知名教授和学者前来指导，例如闻一多、潘光旦、雷海宗、曾昭抢、吴宓等先生。潘光旦先生为此学会取名为“十一学会”，并解释日：“推十合一谓之土。”意思是说这是一个知识分子（士）的学会。吴宓先生开玩笑说：“可以叫作‘二良学会”，因为发起人是王佐良和丁则良。”可见佐良早在担任青年教师时期就已积极投身于开展人文科学研究事业，他怀有强烈的学术和文化救国的思想。佐良对于文艺创作素来很向往，对有成就的作家颇为景仰。抗日战争时期有不少位进步作家住在重庆。大约是1943年暑期，佐良、穆旦和我曾在重庆拜访过巴金先生（巴金的夫人上过西南联大，是穆旦的学生）。巴金请我们在新新咖啡馆喝咖啡、谈天。

抗日战争胜利后，佐良考取英庚款公费留学，人牛津大学默顿学院，师从W.P.Wilson教授，研究文艺复兴时期英国文学。在名师指导下，佐良完成了硕士论文《约翰·韦伯斯特的文学声誉》（TheLiteraryReputationofJohnWebster，InstitutfirEnglischeSpracheundLiteratur，UniversitatSalzburg，1975）。这是一本既严谨又生动的学术著作，后来由JamesHogg收集在詹姆斯一世时期戏剧研究丛书（JacobeanDramaStudies）中，萨尔茨堡大学英国语言文学研究所出版。佐良的导师Wilson教授是公认的版本学家，佐良在他的影响下对西方目录、版本之学也颇有研究。1961年，周扬同志主持文科教材编写工作，外文组长冯至先生委托佐良制订大学英语专业培养方案中所附中、英文必读和参考书目，佐良所订的书目至今仍然有用。佐良一向重视推荐新书，不断向北京外国语学院提供西文图书信息，和其他同志一起使北外的西文图书馆藏丰富，学术水平甚高，版本也十分讲究。

佐良同志对文学研究的执着和热情是罕见的。他的著作既令人高山仰止，又亲切动人，读者十分爱读。早在50年代中叶，佐良就曾发起创办《西方语文》学术刊物（《外语教学与研究》的前身），刊登学术水平较高的西方文学和语言研究的成果。60年代初，他约周珏良同志（也是我们的同班同学）和我共同为商务印书馆选编《英美文学活页文选》（后收罗成集为《英国文学名篇选注》，主编为我们三人和刘承沛教授。商务，1983年第一版）。我们企图努力做到通过对英文原文的准确理解和对原作语言结构、文体特色的分析来达到文学欣赏和文学研究的目的。这条原则是佐良同志始终坚持的。我认为这条原则对我国的外国文学研究和外国语言、文学的教学，对端正学风，提倡踏实读书、细密思考，都起了良好的影响。

佐良同志在外国文学研究方面最重要的学术贡献在于对英国文学史（包括诗史、散文史、小说史、戏剧史等）的研究和撰著。《中国大百科全书》外国文学分卷中“英国文学”这个长条目就出自佐良同志的手笔。他的几部力作是《英国诗史》《英国浪漫主义诗歌史》《英国散文的流变》《莎士比亚绪论》等。他主持的国家重点社科研究项目一一五卷本的《英国文学史》凝聚了他最后的心血。他为已出版的《英国二十世纪文学史》（外语教学与研究出版社，1994年出版）所写的“序”提出了建立具有中国特色的外国文学史模式这个重要问题。他主张要用历史唯物主义观点来写文学史，要用叙述体来写，要写得生动具体，要有文采，但要准确无误，符合历史事实和真相，同时还要简练。佐良同志提出的这些原则对今后我国编写外国文学史也会产生良好的影响。

这个文集精选了佐良同志各方面的代表作，包括文学史论、诗论、文学评论、书评、翻译理论和评论、比较文学评论、随笔和序文，以及诗歌创作等，真是琳琅满目，美不胜收。佐良同志是一位多面手，他颇似柯尔律治称莎士比亚为“万脑人”（myriad-minded）那样博学和多才多艺。佐良同志永远活在我们心里！

（选自《王佐良文集》，外语教学与研究出版社1997年版）