修辞立其诚

张岱年（1909一2004），哲学家。别名季同，曾用笔名宇同。河北献县人。早期欣赏英国分析派哲学的逻辑分析方法，不久受其兄张申府（崧年）的引导，阅读马克思、恩格斯著作译本，开始了解辩证唯物论与历史唯物论的基本原理。1933年毕业于北平师范大学，任清华大学哲学系助教，在《大公报·世界思潮周刊》上发表论文十余篇，对中国古代哲学中的辩证法作了探讨。另有《辩证唯物论的认识论》《辩证唯物论的人生哲学》两篇，叙述马克思主义认识论的科学体系和道德学说。1935一1936年，研究中国哲学的概念范畴和层次体系，著成《中国哲学大纲》，为中国近代第一本系统论述中国哲学范畴的专著。1943年起任私立中国大学哲学教育系讲师、副教授。1946年回清华大学哲学系任副教授，1951年任教授，次年任北京大学教授。后又任中国社会科学院哲学研究所兼职研究员，中国哲学史学会会长、名誉会长，《中国大百科全书·哲学卷》中国哲学史组主编。中华人民共和国成立后参加中国民主同盟，1983年加入中国共产党。长期致力于中国哲学史的研究，近年来又从事文化哲学的研究，在《中国文化传统简论》一书中提出“中华精神”的论点，认为，中华民族有一种占主导地位的思想意识，可以称为“中华精神”。其表现于《周易大传》中的两个命题上，即“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。还从中西哲学相比较的观点出发，认为西方哲学家注重天人对立，认为把人和自然分开，肯定主体与客体的区别是人的自觉；而中国哲人则一向持天人合一的观念，肯定人与自然的统一。在思维方式上，中国古代传统哲学的特点在于注重“整体动平衡的观念”和“直觉体悟的方法”。治学严谨，尤重文德。主要著作还有《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》《中国古典哲学的几个特点》《中国哲学发微》《中国哲学史史料学》《中国哲学史方法论发凡》《求真集》《真与善的探索》《文化与哲学》《中国伦理思想研究》等，另有《张岱年文集》（从1989年起已陆续出版）。

（选自《哲学大辞典》，上海辞书出版社2007年版）

“修辞”与“立其诚”的语义关系

目的与归宿。然而从孔颖达的“修辞立其诚，所以居业者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居，故云‘居业’也”，可以看出，孔氏是把“修辞”与“立其诚”当作两个句子看的，它们共同的主语是省略了“君子”。我们认为这种理解是可靠的。二者之间在语义上的联系也正如孔氏所说的“内外相成”，换言之，君子对“诚”的讲究，可以更好地促成“修辞”（即讲究辞巧与经营内容），“修辞”过程也能提高君子“诚”的水平。再换言之，“立诚”是“修辞”的出发点，也是“修辞”的目的之一。

“立其诚”的含义

我们知道，上古时期的词语发展到后代往往在词义上有所变化。尤其是有一些常用词，用后代常用的义位去理解，虽然在上下文里也能使句子成立，但却丢掉了很多原来的文本信息。如，《论语》里的“人不知而不，不亦君子乎”中的“知”如果按照后代的义位“知道，了解”去理解，也能使句子成立，并且能把句子讲通，然而，它在上古时期的义位与后代的有所不同。据刘宝楠的考证，它指的是“了解并启用（某人）”。用这一义位去理解《论语》中的相关句子，便可发现它的含义要深刻准确丰富得多。那么，《周易》中的“诚”的义位应该是怎么样的呢？据作者的考察，“诚”的含义可以包含四个方面的内容。

1.行事谨慎

其一，态度方面要“敬”，即《论语》中的“敬事而信”的“敬”。《大戴礼记》：“《春秋》之元……皆慎始敬终云尔。素诚繁成。”王聘珍《解话》曰：“《广雅》云：“诚，敬也。’……·素诚繁成者，言昏礼于始能诚敬，必繁衍于其终也。”《大戴礼记》是公元前的语料，其中的“诚”就含有“敬慎”意义，说明《周易》中的“诚”也可以含有这一意义。更有力的证据是《尚书·太甲下》：“鬼神无常享，享于克诚。”孔《传》解释说：“言鬼神不保一人，能诚信者则享其祀。”这是明显的把“诚”讲成“信实不欺”。然而，钱大昕把它讲成“敬”，在《广雅疏议》中针对“诚，敬也”条，他举的例子就是“享于克诚”。这说明该“诚”的义位中不仅含有“诚实不欺”义，也含有“敬慎”义。这说明《周易》中的“诚”也可以是这一类情况。《晦庵先生朱文公文集·答吕子约》中有：“近看遗书说“修辞立其诚”，乃是体当自家敬以直内，义以方外之事实。”这说明朱子是把“诚”看成“诚实不欺”与“敬慎”的结合体的。

2.信实可靠

其二，来历方面要有依据，信实不欺。这是“诚”最一般的解释，历来讲“修辞立其诚”都注重阐发这一方面的含义，孔颖达的疏是这样讲的，例见前。又如《文山先生文集·西涧书院释菜讲义》有“故修辞所以立其诚，诚即上面忠信字”。

3.精审准确

其三，要求方面要“审”，即《战国策》“言不审亦当死”的“审”。《礼记·经解》：“故衡诚县，不可欺以轻重。绳墨诚陈，不可欺以曲直。规矩诚设，不可欺以方圜。”郑注：“诚犹审也。或作成。”从郑注可以看出，这一义位“诚”含有“精审，准确”的含义，也有“成事”的含义。这种用法与《楚辞·九章·抽思》“昔君与我诚言兮”中的“诚”用法一样。这说明，《周易》中的“诚”也可以有“审”义。

4.深刻独到

其四，境界方面要“独”，即《庄子·人间世》“其行独”的“独”。《周易述》在讲到“闲邪存其诚”与“修辞立其诚”时，特别讨论了“诚”的含义。该书首先从《大学》《中庸》等经典入手讨论了“诚”的语义范畴，接着引《荀子》“养心莫善于诚”与“不诚则不独”为例，归结出“诚，犹独也”。由此可知，《周易》中的“诚”义位中是包含有“独”义的，指的是有独到的与众不同之处。用今天的话来讲，就是指言辞要富有创意而又到位。当然，按儒家中庸的标准，要“慎独”，但“独”与“诚正”共同组成义位时，一般而言是不会超越中庸标准的。

[选自《湖南科技大学学报（社会科学版）》2009年第1期]九、怜悯之心与理想政治一卢梭“怜悯心”与孟子“侧隐之

心”比较（节选）（武云）

人不忍目睹他人遭受痛苦的情感在孟子那里称为“侧隐之心”或“不忍人之心”。《孟子·公孙丑上》以小孩子即将掉人井中的情境为场景，阐发了人在此情形下产生的“侧隐之心”：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将人于井，皆有忧惕侧隐之心；”在他看来，侧隐之心具有这样一些特点：其一，它是每个人天生所具有的（“人皆有”）；其二，它是人自然而然产生的一种天然情感，目睹他人受苦，人自己也会感到痛苦（朱熹注：“侧，伤之切也；隐，痛之深也”）；其三，它有助于促使人们对其侧隐之心的对象一那些遭受苦痛的人一采取帮助的行动；其四，侧隐之心甚至可以脱离特殊性关系和自利的功利动机一“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。这种不忍他人遭受痛苦的情感在卢梭那里称作“怜心”。《论人与人之间不平等的起因和基础》中用以描述怜心的故事与孟子的“孺子将人于井”有着惊人的相似之处，其中遭受痛苦的也是一名幼儿：“一个被因禁的人看见一头猛兽从一个母亲的怀抱里抢走了她的孩子，用尖锐的牙齿咬孩子的肢体，用爪子掏取他还在跳动的内脏。他看到的这件事情虽然与他个人无关，但他心中的感受是何等悲伤啊；目睹这种情景，而自己却不能对晕过去的母亲和垂死的孩子一伸援手，他难道不难过吗？”在此，这个目击者作为陌生人虽然与当事人不存在任何特殊性关系，而且幼儿的安危与他的自身利益也没有切实关系，但他却由于目睹幼儿的痛苦而自然而然地产生巨大的悲痛之感，并生发出一伸援手的冲动。这种冲动之强烈使人完全相信，如果他不是处于被困的状况，很可能会不顾自身安危地冲上前去，从猛兽的爪牙下解救痛苦的幼儿。并且，这种冲动并不出于想要得到他人感激或赞美的动机，本质上只出于对受害者难以抑制的强烈怜悯之心。这样看来，卢梭和孟子对怜这种情感的阐发似乎是非常相似的。在故事情境的构造上他们都以一般被认为最柔弱、最无助的人（幼儿）为受害者，而目击者都是与受害者不存在特殊性关系或利害关系，甚至可以说是不相关的陌生人。通过构造目击者的“陌生人”身份，二者都强调了怜之心的普遍性：它是任何人在看到无辜者受苦的情况下都会产生的，其针对的对象无须与主体存在特殊性关系。二者还都着重阐发了目击者不忍他人受苦这种情感的原发性，它是人生而有之、在目睹他人受苦时就会自然而然被触发的，其生发先于理性算计、不依赖于功利性的动机。不仅如此，二者在对怜之心进行描述的基础上都推崇了其重要的道德意义。孟子将其视为人性的重要善端以及人的本质特征：“侧隐之心，仁之端也”，“无侧隐之心，非人也”。卢梭也说，怜悯心是“人类唯一具有的天然的美德”，“是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德”，“这种天然的怜心的力量，即使是最败坏的风俗也是难以摧毁的”。虽然这两个故事折射出二者关于怜之心看法的诸多相似之处，但有趣的是，他们在怜之心对于理想政治的意义这一重要问题上却走向了非常不同的道路。孟子将侧隐之心作为善端，主张从“不忍人之心”发展出“不忍人之政”，即作为其理想政治体制的“仁政”；同时又以“爱有差等”作为补充命题，将具有普遍针对性的侧隐之心落实于家庭关系这一特定语境中，使其在其中得到培育。卢梭则在然建立在对自然情感优越性的克服之上。在他看来，与理想政治相称的不是具有普遍针对性的天然怜心，而更重要的是以政治共同体为边界的公民情感，特别地，是爱国心。

（选自《侧隐之心一多维视野中的儒家古典观念研究》，巴蜀书社2018年版）