祝福

《祝福》也有两个故事：“我”的回乡故事，“我”讲述的“他人”一祥林嫂的故事。如果说《故乡》里闰土的故事不具有独立的意义，“他人的故事”包容在“我的故事”之中，《祝福》里的祥林嫂的故事却相对独立，构成了小说结构中重要的一极。

因此，我们先从“祥林嫂的故事”谈起，一位外国研究者曾经用结构主义的方法来探求《祝福》，认为“祥林嫂故事”的文本结构是“她的死（主语）乃由·…造成”，但这是一个“不完全的句子的文本”，也就是说隐在的不参与故事的旁观叙述者“我”仅仅提供了许多部分真实的谓语一例如，“造成”祥林嫂的死的原因（事件）有：她的贫穷；两次婚姻；儿子的死；对地狱的恐惧；在捐门槛后，仍被禁止参与祭祀；精神的最后崩溃；被解雇，成为乞弓，等等。但这些“部分真实谓语”的总和绝不等于“完全的、真正的谓语”，真正的凶手就隐藏在这些部分真实的谓语的总和的背后，要读者自己去进一步追寻，这表明，“祥林嫂的故事”是向读者的阐释开放的文本。这样，对“祥林嫂的故事”背后的意义，出现种种不同的解释，就是必然的，只要是真正从“文本”本身出发的解释就都具有一定的真实性，而且这些不同解释（或解释的重点）是可以互相补充的。过去有不少分析文章与教学参考资料，常常引用毛泽东关于“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”的论断，来说明祥林嫂的悲剧，这确实可以部分地阐明“原因”，“族权、神权、夫权”在祥林嫂悲剧命运中的作用本是十分明显的，但过分强调“政权”的作用，特别是将鲁四老爷作为“杀死”祥林嫂的主要元凶，则让人感到多少有些从理论原则出发，而脱离了“本文”描写实际。近来有的研究者注意到鲁迅《祝福》《明天》《风波》及其他小说所提供（创造）的“鲁镇”世界（在《阿Q正传》等里又称“未庄”世界，在《长明灯》里则称“吉光屯”世界），认为“鲁迅有意以鲁镇显示传统中国社会、历史、文化的几乎全部内容：从风俗到制度，从思想到宗教，从日常生活到行为准则”。在《祝福》里，无论是鲁四老爷书房里理学入门书（《近思录》）与传说中道教始祖陈转老祖的朱拓寿联并存，还是岁末的“祝福”习俗与寡妇再嫁在阴间要遭分尸酷刑的传说，以及土地庙捐门槛寻替身的庙规·.，无不“赋予鲁镇一种带有原神多神教意味且杂着儒释道多种成分的混沌性质”，正是这有形无形的“鲁镇社会”扼杀了祥林嫂的一切生机，或者说是渗透于“鲁镇社会”的儒、释、道文化最后吞噬了祥林嫂的生命；研究者因此把《祝福》（及鲁迅全部小说）概括为“儒、释、道吃人的寓言”，这自然是很有道理的。而我则想强调在“祥林嫂的故事”里所内含着的“看/被看”二项对立模式。这本也是鲁迅小说的一个基本模式，鲁迅不仅写有《示众》，正面展示“看/被看”的二元对立图景，而且在《狂人日记》《孔乙己》《头发的故事》《药》《阿Q正传》《祝福》《长明灯》，以及《铸剑》《理水》《采薇》…中一再出现类似的场景。在“示众”图景中，“看客”都是不觉悟的“庸众”（鲁迅说：“群众一一尤其是中国的，一永远是戏剧的看客。”），而“被看”的牺牲者则分为“独异的个人”（先驱者）与“庸众中的一员”两类，前者如狂人（《狂人日记》）、夏瑜（《药》），后者则有祥林嫂（《祝福》）。在小说第一部分，“我”就这样介绍祥林嫂，说她是“百无聊赖”的，“被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”，并且说她“将形骸露在尘芥里，从活得有趣的人们看来，恐怕要怪讶她何以还要存在”一一这里，再沉重不过地揭示了祥林嫂这类处于封建等级制度（“人肉的筵席”）最底层的妇女，在“鲁镇社会”（中国传统社会）唯一的存在价值，就是充当“玩物”，而一旦“看得厌倦”，变得“陈旧”，就被剥夺存在的权利：这正是祥林嫂真正不幸之所在。因此，在我看来，《祝福》中最惊心动魄的场面，无疑是村里的男人女人们从四面八方“寻来”听（看）祥林嫂讲述她的阿毛被狼吃了的悲惨的故事，“直到她说到鸣咽，她们也就一齐流下了那停在眼角上的眼泪，叹息一番，满足的去了、一面还纷纷的评论着”（着重号为引者所加）。在这里，人们已经不只是麻木、迟钝，而恰恰表现了对于不幸的兴趣和对痛苦的敏感，“自身以外的任何痛苦和灾难都能成为一种赏心悦目的对象和体验”，一方面是把他人的痛苦、不幸审美化，另一方面又通过“鉴赏”别人的痛苦，来使自身的痛苦得到排泄、转移，以至最后遗忘，甚而至于从这种“鉴赏”（以及“鉴赏”中的种种表演，如叹息、流泪之类）中达到自我的“满足”（自我的崇高化），而在别人的痛苦、悲哀“咀嚼赏鉴”殆尽，成为“渣”以后，就立即“烦厌和唾弃”，施以“又冷又尖”的“笑”：这类情感与行为方式表面上麻木、混沌，实际是显示了一种人性的残忍的。可是，在《祝福》里，当村民们尽情地“鉴赏”（“看”）祥林嫂的痛苦时，读者又分明地感到，在这背后，还有叙述者的“我”（以及隐含作者）在“看”：用悲悯的眼光观照祥林嫂被“鉴赏”的屈辱与不幸，更冷眼嘲讽着“看客”的麻木与残酷。读者也许还会联想起鲁迅所说的，“这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物”（《我之节烈观》）；祥林嫂正是这“无主名无意识的杀人团”的祭坛上的牺牲品。我们已经说到了“我”，不妨再来看一看小说的另一个重点一—“我的故事”。在“他人的故事”中，占据中心位置的“祥林嫂”与作为中国传统社会象征的“鲁镇社会”关系是一个“被吃”与“吃”的关系；在“我的故事”里，“我”在与“鲁镇社会”的关系中，则始终是一个“异已者”。“我”当年离去，自是对“家乡”的背弃，如今“我”归来，故乡“已没有家”，不再存有《故乡》里的“我”那样的“寻梦”的奢望，“我”只是四处漂泊中在家乡暂作停留，因此，不需经过《故乡》中的“我”那样的精神幻灭，“我”就敏锐地发现在“我”“离去”与“归来”之间，故乡的一切都没有变：“祝福”的祭祀活动，“年年如此，家家如此”，“今年自然也个本家和朋友“也都没有什么大改变，单是老了些”。“我”注定与这停滞不变的“鲁镇社会”格格不人，“我”“明天决计要走”，本是意料中的事：到这里为止，《祝福》中“我”的“离去一归来一再离去”的模式，只是表明了现代知识分子与传统中国社会的不相容性，他（他们）注定要扮演永远的“游子”（漂泊者）的角色。

但作者却要把他对知识分子心灵与命运的开掘深入一步：小说接着告诉我们，我“决计要走”，还另有深因，“一想到昨天遇见祥林嫂的事，也就使我不能安住”。这样，作者就十分巧妙地将“我的故事”与“祥林嫂的故事”联结起来，正是在“两个故事”的“关系（关联）”中，寄托着鲁迅的深意。于是，在鲁迅笔下出现了“我”与“祥林嫂”最后相遇的场面（这可以说是小说的核心部分）：祥林嫂最后的形象以及她对“我”的追问，提出了人的“死亡”以及“死亡”的命运的问题。这可以说是关于“人”的“生存”的最尖锐、也最深刻的问题，但却将自认为是现代知识分子的“我”置于困境：“我”既对这类形而上意味的深层问题缺乏关注与思考，面对祥林嫂的追问，又落入“说出真实”与“说谎”的两难境地，我终于以“说不清”即中国传统的中庸之道回避了对追问的明确回答。在这个令“我”感到极端“惶急”不安的场面里，祥林嫂无意中扮演了一个“灵魂审问者”的角色，“我”则成了一个“犯人”，在一再追问下，招供出了灵魂深处的浅薄与软弱，并且发现了自认为与“鲁镇社会”（传统）绝对对立的“自我”与传统精神的内在联系。正因为如此，当“我”匆匆“逃回”四叔的家以后，就不但因为自己的逃避而“觉得不安逸”，而且开始思考起自己对于祥林嫂的最终悲剧性的结局应负的“责任”问题。尽管“我”找出种种理由来为自己排解，却始终未能摆脱内心的“不安”与“不祥的预感”。正是在这种心境下，“我”再次“明天决计要走”，这“再度离去”就多少含有了对家乡现实所提出的生存困境的逃避性质。这是对“离去一一归来一再离去”模式中“再离去”的负面意义的深刻揭示，比之《故乡》中的“我”的最后离去的开掘显然更深了一步。而当最后祥林嫂的“死”成为事实，“我”终于陷入了“负疚”的深责之中。这样，“我”对于现实与自我的双重“绝望”就达到了一个“顶点”，而这种“绝望”又是与从“绝望”中挣扎出来的“轻松”与“舒畅”交织为一体的一—“我”终于在雪花落地的“沉寂”中与现实拉开了距离，开始回忆，并且讲述“祥林嫂的故事”。而当故事讲完，“我在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了，只觉得天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉的在空中購珊，预备给鲁镇的人们以无限的幸福”。在“反讽的距离”中结束了祥林嫂的“人生故事”与“我”的“心灵历程”。

（选自《语文学习》1993年第7期）

1.“鬼”的两义性

中国人一般认为“人死后变成鬼”。在《祝福》的开头，女主人公祥林嫂问“我”道：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”祥林嫂所说的“魂灵”，即是“鬼”。

中国的戏剧，据说是在祭祀各类神的出生日的宗教活动中产生了庆祝剧，在镇压空中徘徊会给村子带来疾病与灾害的“游魂”的宗教礼仪中形成了悲剧或者审判剧。鲁迅诞生地浙江绍兴，这样的祭祀演剧一直流传到鲁迅生活的时代。他青少年时期就喜爱为镇压怨灵通常在夜里野外的舞台上演出的“大戏”“目连戏”。这些“大戏”“目连戏”演的主要是幽灵戏（鬼戏），被招待的全是“神”“鬼”，尤其是死于非命的怨灵和断绝了祭祀的“孤魂”，看戏的“人”只是分享他们的余惠。

失身成为妓女的良家女子吊死后，诉说生前的苦难并发誓复仇的“女吊”，从冥府派来勾魂的使者，得知去勾的就是侄儿的魂，因不忍心看见嫂子悲哀的样子，于是他让侄儿还阳片刻，结果遭到阎王的捆打而发誓从此后哪怕是皇亲国戚也毫不留情的“无常”，是鲁迅最为喜爱的。

另外，鲁迅小时候就喜爱画本，家里只有《文昌帝君阴文图说》《玉历钞传》等宣传因果报应和阴间的惩罚的有插图的劝善书籍。后来，鲁迅是这样讲述他看了这些书的感想的：“在中国的天地间，不但做人，便是做鬼，也是难极了。”（《二十四孝图》）但接着他又说道，不管怎样，在鬼神统治的地方，究竟比阳间要好些；没有所谓的“绅士”，也没有“流言”·……·鲁迅喜爱的全都是些表现现世人类的苦痛和理想（如寻求公平的审判，恋爱的成功，复仇达到目的等）的鬼魂形象。

“鬼”是关系到中国传统的生死观的根本问题。鲁迅正面论述它，是晚年写的题为《死》的一文。他说外国人说中国人最怕死，这其实是不确的。在中国，因为人们的生死久已被人随意处置，所以死被看成无足轻重，不像欧洲人那样认真了。他还说，中国人因相信死后有“鬼”，所以也助长了对死的“随便”的态度。然而，对做“鬼”时间的久暂，根据贫富的差别而有不同的意见，主要有以下两种：

第一，认为现世是苦痛的人们及穷人们想象或希望的是死后的“轮回”。死罪犯人赴刑场时，喜爱大喊“二十年后又是一条好汉”（这也是阿Q想要放声高喊的）。据说这是因为“鬼”的世界，和临终时一样，穷人们死后也无好衣裳，倒不如化为赤条条的婴儿早点投胎，重新来过的好。这里值得注意的是，对于他们来说，生和死不是截然分开的，阴间就是阳间的继续。更为重要的是：对他们来说，“轮回”成了“救济”。

大家知道，在佛教，罪孽和报应是无限循环的，轮回本身就是一条痛苦的锁链。从轮回的束缚下解脱，即“涅”才是救济。轮回之说六朝时才传到中国，在此之前，中国人只有着朴素的冥界观。轮回之说的传人给仅留心于现世的中国人一个很大的冲击：受到不公平的命运摧残的人们，在轮回之说中找到了相反的救济理论，而在现世生活中比较顺利的人，却恐惧死后的报应。后来，中国人的冥界观，经过传统的生死观与外来的地狱观念、净土思想等反复纠缠，融合而得到了复杂的发展。然而，鲁迅这里所说的第一种意见，是否定充满痛苦的现世，用准确的话来说，那是以对自己今世的否定作为前提的。

与之相应的第二种意见是一些在某种程度上生活顺利的人们所有的。他们为了安心做“鬼”，到了五十岁左右的年纪，就自己寻好墓地，准备好棺材，又烧纸锭，先在冥界存储好生活所需的钱，并生下子孙使死后不致断绝了供养，在冥界不致受苦。他们安心做“鬼”，并不特别寻求轮回转世，是因为“鬼”的生活是人的生活的继续。冥界虽说也有主宰者，而且他们非常公平、严厉，但和人间的官一样也可以通融、也会收取礼物。总之，他们的意见，是以肯定现世乃至自己的今世为前提的，是假定冥界的生活和现世没有变化。

因各人对人类现世和个人的今世的不同考虑，所以，对于冥界的理想和死后的存在的看法也不同。对于有的人来说，做“鬼”是“转世”或者是“恢复”的转机；对于另一些人，“鬼”的生活则不外是他们本身的“永生”，或是“再生”。我们把这称之为“鬼”的两义性。

2.祥林嫂

《祝福》是一个名叫祥林嫂的寡妇的传记。祥林嫂在丈夫死后，因为婆婆强迫再嫁，所以从婆家逃出来，到鲁镇的“鲁四老爷”家当用人。这时她二十六七岁，据说丈夫祥林比她小十岁，那么祥林死时只不过十五六岁，婆婆也是三十刚出头。

在旧中国，有些贫穷人家为了免除聘金的负担，从别人家领养一个小姑娘，到了一定的年龄后再嫁给儿子。像祥林嫂这样，嫁一个比自己小十多岁的小丈夫的，在浙江多被称为“等郎媳”。民谣“二十媳妇七岁郎，夜里睡觉抱上炕。说是姐来嫌太小，说是儿来不叫娘。等郎长大俺已老，红花谢落变焦黄”就表达了这种“等郎媳”习俗的残酷性。不管是“童养媳”，还是“等郎媳”都是那个只重视妇女的劳动能力和生殖功能的社会和时代的产物。祥林嫂恐怕还没有过名副其实的夫妻生活，只是被使役就成了寡妇。

虽然过的是那样的生活，但祥林嫂从婆家逃出来，其原因却是她那对“一女不嫁二夫”的贞节观念的忠诚。夫妻是永恒不变的关系的思想，自古就存在。早在《礼记·郊特牲》篇里就有“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”的说法。但是妇女如再嫁，就被视为失节而受到强烈的遣责的状况到宋代以后才出现。“饿死事小，失节事大”（《二程遗书》）是北宋程颐所说，后由朱熹所继承。随着朱子学说的盛行，到明、清时就成为整个士大夫阶层的道德规范，在民间也很有势力。丈夫死了不再嫁，保住了一生的贞节叫作“节”。不管已婚还只是订婚，夫死时殉死，或在贞操要被破坏时以死来保护被称为“烈”。朝廷为表彰妇女的“节烈”，一方面修建牌坊，一方面给予经济上的优待，同时，也准许寡妇有守节的权利。历代制定有强制寡妇改嫁要受到处罚的法律。可祥林嫂连这样的合法的权利都没有。

探听到祥林嫂行踪的婆婆带人把她捉回，强把她嫁到一个山坳的村子里。因寡妇被认为有亡夫的“鬼”依附着，所以，只是贫困的或有其他理由的人才娶寡妇。寡妇再嫁的仪式搞得很简单，据说在杭州近郊，女的要走到村口，在那里换穿男方送的新鞋后，才准许坐轿。有的地方还有这样的风俗：寡妇再嫁时，女的要哭泣表示不同意，和表示向前夫谢罪，以减少旁人的责难。可是，祥林嫂的反抗却不同寻常。她不住地号哭，从轿上拉下来时，喉咙都哑了。强迫让其拜堂时，她头撞在香案上，捆住手脚把她关进新房，她还是不停地哭骂。

当祥林嫂开始过着安定的日子时，丈夫突然得了伤寒死了，紧接着儿子阿毛又被狼吃掉了。无依无靠的她被夫家的大伯从家里赶走，又一次来到四叔家。四叔因妻子的请求不得已雇用了她，但命令她在祭祀时，决不能碰供品和祭器。准备祭典，曾是最能显示祥林嫂的勤劳和能力的工作，她以此而感到自己生存的价值。她被拒绝参加准备祭祀，这给了她一个沉重的打击。

对回到鲁镇的祥林嫂，鲁迅写道，主人们“仍然叫她祥林嫂”，“镇上的人们也仍然叫她祥林嫂，但音调和先前很不同；也还和她讲话，但笑容却冷冷的了”。再嫁后照以前一样仍称她为祥林嫂，不仅表现了像她一样的下层妇女连名字都没有的低下性，而且，如果叫她冠有第二个丈夫的名字的称呼的话，就有饶恕了她的罪过，承认她再嫁的正当性之嫌。所以，人们“高明”地避开了，何况她又是死了两个丈夫和死了儿子的不吉利的女人。

祥林嫂向鲁镇的人们反复讲述失去阿毛的悲惨故事，开始，妇女们听后不仅消失了蔑视的表情，还洒下同情的泪水，也有特意来的人。可是，听了多次，最后人们也记得她的话了，祥林嫂一开口人们就头痛，她到处遇到冷酷的拒绝。在鲁镇，一般人对祥林嫂的自责与忏悔虽表示同情，但不知怎样来疗治她那受伤的灵魂，祥林嫂的悲哀，人们仅仅是咀嚼了几天，不久也就唾弃了。

鲁迅曾说过，他创作《孔乙己》的主要意图是描绘社会对于苦境中生活的人们的“凉薄”。我们在《祝福》里，也可以见到同样的“凉薄”，以及面对这“凉薄”的人的孤独和悲哀。

又一次岁末的“祝福”来临了，除了烧火之外，祥林嫂什么也不准干。雇来帮忙的柳妈告诉她，再嫁的女人在阴间会被两个丈夫争夺，为难的阎王只好锯开她分给他们。祥林嫂听后受到更大的打击。

祥林嫂听柳妈说到土地庙捐门槛，让许多人践踏的话就能赎罪。她去捐门槛，庙祝起初不肯，直到她急得流泪才得到允许，她花费积存一年的钱才完成了捐献。但她的赎罪，没有得到唯恐弄脏了祭祀的四叔的承认。不久祥林嫂从四叔家被赶出来，成了乞弓。后来遇到回乡的“我”，这时，一副乞样子的她向作为知识分子的“我”提了三个问题。对她首先提出的“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的”问题，“我”慌张了。鲁镇人是信鬼的，可是她却疑惑了一或者不如说希望：希望其有，又希望其无·…希望其有，是因为到了阴间可以看见儿子；希望其无，是因为如果“鬼”真存在的话，地狱也是存在的，那么虽然和死去的家人见面，但自己的身子被锯开这残酷的事实也是存在的。《庄子》说：“..·劳我以生，佚我以老，息我以死。”（《大宗师》）而祥林嫂被上述两个相反的“希望”所撕裂，连死也不能进入安息之门。

被拉着走向刑场的阿Q，至少能在心里喊出“过二十年又是一条好汉”的话，祥林嫂面对死却不知怎么办好。“鬼”的有无，是她临死之前想要弄清楚的，而“我”自知在她的问题面前完全无能为力，所以，除了沉默外别无他法。

3.鲁四老爷

鲁迅在《我之节烈观》中说道：在中国从来不许“忏悔”，女性一旦犯了错误，就无法补偿，只好任其羞杀。在《祝福》里，给祥林嫂的抗争以最致命的打击的，是鲁四老爷不承认到土地庙捐门槛让人践踏就能赎罪的理论。为什么会发生这种事？它又有什么意义？

是否把儒教看为一种宗教，仍然是今天人们有分歧的问题。日本的加地伸行是把儒教看作宗教的，从这一立场出发，他认为儒教在宗教上的本质是在于“生儿子就是把自己的生命遗留在这个世上，因为有儿子祭祀，所以死后自己能在这个世界上再生”的“再生”理论。一般说来，儒教徒虽然非常重视葬礼，但并不那么重视“死”的契机。所以，加地氏所说的“再生”可以说就是“永生”（正确地说，应是“死后”的永生，或者是“灵魂”的“永生”）。因为他们对于通过所谓“减罪”“净化”等而达到的死后的新的存在形式的希求并不那么迫切。

对于“孝”是什么的问题，孔子是这样明确地回答的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）这样的“孝”，正如加地氏所说，不仅是道德的“孝”，而且更是宗教的“孝”。既然这样，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），绝了后嗣，所以是最大的不孝。

孔子重视祖灵（“鬼”）的祭祀（“所重：民、食、丧、祭”《论语·尧日》），对于“鬼”的实体，却不说什么。对于弟子子贡所问的死者有没有知觉的问题，传说他回答道：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐（子贡）欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”（《说苑·辨物》）这传说表明，孔子是站在韦伯所说的“目的合理性”的立场上（与“伦理的合理性”不同，是一种注重达到一定的现实目的的合理主义），孔子的合理主义在这里是服从于守礼这一目的的。

与佛、道教比较起来，“鬼神论”是儒教理论的一个重要的弱点。对这个鬼神论加以认真考察的，是宋代的理学家们，其代表是朱子。朱子的鬼神论是基于张载“鬼神者，二气之良能也”的理论（《正蒙·太和》），认为“鬼”是“屈”而“往”的阴之气；“神”是“伸”而“来”的阳之气。他说：“至而伸者为神，反而归者为鬼。”（《中庸章句》第十六章）在他看来，“鬼神”并不是某些超越的存在，也不是祖先灵魂的实体性的存在，只是参与万物生成的阴阳二气的灵妙功能，人作为万物的一种，“气”聚则为人（阳），“气”散则死（阴）。

朱子的可以称之为“鬼神”的“阴阳化”或者“自然化”的鬼神论，假如被贯彻到底的话，儒教宗教的要害即祭祀祖灵的根基就很有可能被推翻。但是，朱子一边说祖灵并不是有任何形体的超越存在，一边又反复说子孙如尽其“诚敬”，祖灵就会“来格”（即降临祭场。人死叫“归”，祖先来格叫“伸”）。朱子认为祖先的精神，魂魄即使散了，但仍能与子孙的精神、魂魄相联系。因此，如果祭祀时能尽其诚敬，就能招来祖先的魂魄的。这本是难以说清的，消散了，似乎什么也没有了，但如能尽其诚敬，是能发生“感格”的（和子孙产生交感）。

关于朱子理论的矛盾性，日本的三浦国雄指出：“朱子作为一个思想家，他已把自己推到无神论者的程度，但是朱子之中的那些宗教信仰者，或是背负着传统精神的儒者官僚又不允许他从理论上彻底。”

《祝福》是这样描写理学之徒鲁四老爷的：“虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类的话的。”这就表明，朱子的近乎“无神”论的鬼神论，被他的如不“齐明盛服”（《中庸》第十六章），而尽其“诚敬”的话，祖灵是不会来格的“祖灵来格论”所压倒了。

另外，理学把人们的心作为“天理”与“人欲”的战场，以把“存天理灭人欲”作为自身修养的最高目标的道德主义为特征。“天理”这概念，虽然是宋代士大夫阶层理想主义的产物，但它既不是以恢复被压迫、被压抑的人类的自由、天性为目标的自由原理，又不是与现世世界对立，使其向合理的方向改造的超越原理。它实际上是使“三纲五伦”“五常”（仁、义、礼、智、信）等既成秩序与伦理合理化、神圣化的原理。这样，理学就成为产生“饿死事小，失节事大”那样的严格主义的基础。

在儒教占独尊地位的社会里，某种救济理论当要扬弃作为儒教祭祀的基础的宗族关系来确立与现世体制相对抗的教权时，就必然遭到猛烈的镇压。没有这种危险时，个人，尤其是平民的救济的问题，就放任于巫术的民众道教或三教合一的民间信仰，儒教徒们一边轻蔑这些民间信仰，一边又以“神道设教”的名义不时地利用它。对于被现世痛苦所折磨的人们的救济，他们基本上不关心。就是民间信仰所设想的阴间，也深深地受到儒教的现世主义的影响，虽然它也为前文所述的“鬼”的两义性所渗透。落到地狱里的女人见到两个丈夫，她的身体要被锯开的观念，是把佛教的因果报应思想合到儒家的宗族主义中，使它起到了用儒学的道德理论来束缚民众的作用。鲁四老爷的冷酷和祥林嫂的求生不得欲死不能的窘境，大概都是上面所说的那种社会，那样的宗教环境的必然产物吧！

历史学家指出：中国村落共同体是受血缘、宗族主义原理支配的。田仲一成在《中国的宗族与演剧》一书中，分析了宗族在中国的祭祀及演剧等活动中所起的作用。田仲氏指出，即使是带有地域性的祭祀演剧中，也明显地深深地浸透着、展开着宗族主义。据他说，在由城镇、几个村落或单个村落组织的祭祀演剧中，开始演出的吉庆节目，一般是祈祷科举合格或升官发财的“跳加官”，在家庭中希望生男孩的“天妃送子”。这些都是只在宗族的狭窄范围内联系的幸福，与日本的庆祝节目主要是为了祝愿一个地域全体田土的丰饶而演出的《翁》《三番叟》之类明显不同。这说明了中国的地域祭祀无非是宗族祭祀的延长。宗族祭祀本具有“神不歆非类，民不祀非族”（《左传·信公十年》）和“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》）那样的自足而闭锁的性质，由此也产生了那总没有被祭祀的鬼魂一—“孤魂”。田仲氏把对“孤魂”的祭祀作为中国祭祀演剧诞生的母胎。“孤魂”祭祀也是在与宗族社会表里一致的关系中诞生的。他指出：“如此害怕孤魂，这种努力超度孤魂的宗教观念究竟是从哪里产生的呢？宗族是由同血缘的人组成的闭锁社会，不属于这血缘集团的被排除在外，如果有人排除在宗族之外，不能受到宗族的保护的话，其命运必然是悲惨的，很多被逼人死路。此外，如果有很多这样的族外人的话，这个闭锁社会就会不安定，族外人的敌意会导致灾难。这就是宗族社会对族外无祀的孤魂幽鬼异常地耗费心思的根据。”

对孔子“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”（《论语·先进》）的话，有各种各样的解释。程颐解释说：“知生之道，则知死之道。尽事人之道，则尽事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一者也。”另外，明太祖想在每个“里”都设祭祀“无祀鬼神”的“乡厉坛”，他在圣旨中说道：“普天之下，后土之上，莫不有人，莫不有鬼神，人鬼之道，幽明虽殊，其理则一。”这些“幽明一理”的理论表明，在中国，现世与冥界没有明显的界线。因此，被关在宗族关系之外的阿Q和祥林嫂，可以说活着时就已是“孤魂”了。

鲁迅在《祝福》的结尾里写道：“我给那些因为在近旁而极响的爆竹声惊醒，·…·接着又听得毕毕剥剥的鞭炮，是四叔家正在‘祝福’了；…..·我在蒙胧中，又隐约听到远处的爆竹声联绵不断，似乎合成一天音响的浓云，夹着团团飞舞的雪花，拥抱了全市镇。·...只觉得天地圣众歆享了牺醴和香烟，都醉的在空中購，预备给鲁镇的人们以无限的幸福。”一般认为，爆竹有着驱逐带来病害和灾厄的恶灵、幽鬼之力。鲁镇的人们，只沉醉于祈祷自家的幸福，而对祥林嫂之类的孤独的人们却缺乏救济。他们的宗教与道德规范，不去救济像祥林嫂那样的人们，反而为了防护自身而将其排除在外。从这篇末的描写，读者能看到鲁迅对宗族观念的愤怒与悲哀。

（选自《鲁迅研究月刊》1991年第4期，陈月吾、周国良译，略有删改）

我认为鲁迅写得最成功的一种死亡，是祥林嫂的死亡。

“五四”时期，妇女婚姻题材很普遍，许多人都写封建礼教、仁义道德“吃人”。但是成为经典的，能进入我们大学、中学课本，不断改编为戏曲、电影的，就只有《祝福》。当然，经典是各种各样的，有些经典只有历史价值，在当时很重要，很有贡献，但是，今天读起来，却索然无味。为什么？因为它的思想、形式和产生的那个时代联系得太紧密了，离开了那个时代，后人读起来，就十分隔膜。而《祝福》却是另外一种经典，不但有历史的价值，而且有当代阅读的价值。为什么？因为，它有不朽的艺术生命力。生命力在哪里呢？

关键是，它的主题“吃人”比之《狂人日记》要深刻而丰富。

全篇没有“吃人”这样的字眼，但是，人物命运的每一曲折，引起的周围的反应都显示出：一个人被逼死，没有凶手，凶手是一种广泛认同的关于寡妇的观念。这种观念堂而皇之，神圣不可侵犯，但却是荒谬而野蛮的，完全是一种不合逻辑的成见。

要把问题讲清楚，不能从什么是封建礼教的概念、定义讲起，而应该从文本，从情节中分析出来。请允许我从祥林嫂死了以后各方面的反应讲起。

“我”问，祥林嫂是怎么死的？进来冲茶的茶房说“还不是穷死的”。这好像不无道理，她毕竟是当了乞写，冻饿而死的。但这是终极的原因吗？在它背后是不是还有原因的原因呢？她为什么会穷死呢？是因为她被开除了。她为什么被开除呢？原因是她丧失了劳动力。可是她原本劳动力是很强的呀，最初到鲁家，鲁四奶奶不是庆幸她比一个男工还强吗？原因的原因是，她的精神受了刺激。什么东西使她受了这么严重的刺激呢？这就到了问题的关键了。

一切都因为她是寡妇。

按封建礼教成规，寡妇要守节。“五四”时期写妇女婚姻题材的小说，大都写封建礼教要寡妇守节，可是寡妇不甘，不干。鲁迅偏偏不写这个。他写祥林嫂不想改嫁，不写她想改嫁，不写她不能改嫁之苦。他写祥林嫂并不想改嫁，却从婆婆家溜出来。为什么溜出来？《祝福》里没讲，夏衍改编的《祝福》电影里说，婆婆想把祥林嫂卖掉，给祥林的弟弟娶媳妇。这可能值得相信，除了别的原因以外，还因为夏衍和鲁迅是同乡，他对那个地区的风土人情有深刻的体悟和理解。祥林嫂为什么要逃，值得分析。公开地出走，像娜拉那样是不行的，因为在农村、山区，封建礼教很严酷。丈夫死了，妻子就成了丈夫的“未亡人”，也就是等死的角色。这就是封建礼教的夫权：妻子是从属于丈夫的，丈夫死了，还是属于丈夫的。鲁迅在小说里，问题提得深刻：婆婆卖了她，让她去当别人的老婆，不是违背夫权了吗？不！封建礼教还有一权，那就是族权。儿子属于父母，丈夫死了，属于自己的妻子就自动“转账”到了婆婆名下。这样，就产生了封建礼教内在的第一重矛盾，就是夫权要求守节，族权可以将之卖出，卖出以不能守节为前提，接着就发生了所谓抢亲。这种族权违反夫权，便以暴力强制为特点，而这种野蛮却被视为常规。

鲁迅如果写祥林嫂想改嫁，就只有夫权一重矛盾了，思想就比较单薄了。而把祥林嫂放在这样的矛盾下：夫权让她守节，族权却强迫她改嫁，其荒谬和野蛮就不言而喻了。如果光是写到这一层，也挺深刻了，可鲁迅并不满足。他进一步提示，夫权与族权有矛盾，那是人间的事，那么到了地狱里，到了神灵那里怎么样呢？应该是比较平等了吧。

柳妈告诉祥林嫂：你倒好，头打破了，留下了一个疤，可是还是改嫁了，在人世留下了个耻辱的标记，这个问题还不大，但你死了以后，到了阎王老爷那里怎么办呢？两个丈夫争夺你，阎王是公平的，就把你一劈两半，一人一半。阎王代表什么权力呢？神权。神权居然是这样的一种“公平”。照理说，祥林嫂可以申辩：“我并不要改嫁，是他们强迫我改嫁的呀，你不能找我算账。真要劈两半的话，应该劈婆婆嘛。”可是，阎王是不讲理的。这样，鲁迅之所以不让祥林嫂想改嫁的原因就很清楚了，就是要通过她的处境来显示三个不讲理：夫权是不讲理的，族权是不讲理的，神权是不讲理的。要寡妇守节这一套完全是野蛮而又荒谬的！

礼教不讲理，人不讲理，神都不讲道理，这就是鲁迅第一层次的深度。

鲁迅第二层次的深度在于：这种荒谬而野蛮的封建礼教的观念，是不是封建统治者、封建地主才有的呢？马克思在《德意志意识形态》中不是讲过：统治阶级的思想就是统治思想。鲁四老爷是封建统治阶级，他有这种思想，看见祥林嫂头上戴白花就皱眉头，鲁四奶奶有这个思想，她不过是不让祥林嫂端福礼，但，这不太荒谬。荒谬的是，这种思想不仅他们有，连跟祥林嫂同命运的人一柳妈，这种观念也是根深蒂固的。虽然鲁迅没有写柳妈是一个寡妇，但从上下文看来，可能也是寡妇，老寡妇，何以见得？因为，她似乎当寡妇的经验很丰富。没听说她丈夫来看她，她也没像长妈妈回家探亲什么的。由此，大体可以断定她是跟祥林嫂同样命运的女人。她坚信阎王把祥林嫂一劈为二是公正的，还劝祥林嫂去“捐门槛”赎罪。这才叫可怕。荒谬野蛮的观念已经深入到被压迫者的潜意识里，到骨头里去了，荒谬到感觉不到荒谬了。举一个例子。祥林嫂在被抢亲改嫁后不久，丈夫得伤寒症死了，儿子被狼咬死了，只好又回到鲁镇。这个时候，鲁迅在《祝福》里面单独一行，写了一句话：

大家仍然叫她祥林嫂。

读者早就知道她叫祥林嫂了，这不是废话吗？其实，这一句用意非常深刻。女人没有自己的名字。她为什么叫祥林嫂？因为她老公叫祥林。她姓什么，叫什么，谁都不知道。老公叫祥林，就叫祥林嫂。但是问题来了，嫁了第二个老公，此人名曰贺老六。再回到鲁镇来，是叫祥林嫂还是叫老六嫂比较妥当呢？或者为了全面起见干脆叫她祥林老六嫂算了？对这么复杂的文化学术问题，大家就自动化地、不约而同地“仍然叫她祥林嫂”。这里有一个自动化的思维套路，只有第一个丈夫算数，“好马不配二鞍”，“烈女不事二夫”，嫁第二个丈夫是罪恶呀，思想的麻木，以旧思想的条件反射为特点。要叫她祥林老六嫂，她一定很恼火，但是叫她祥林老六嫂是很符合逻辑的呀。“仍然叫她祥林嫂”，是不讲理的呀，荒谬呀，不合逻辑呀。但是，大家都习惯于荒谬，荒谬到大家都麻木了，荒谬得失去思维能力了。

被侮辱被损害者，并不感到不合理，不觉得可悲，也不觉得可笑，这种悲剧，是不是更加令人沉痛？荒谬而野蛮的观念，成了天经地义的前提，成为神圣的观念。成为思维的习惯一所谓习惯，就是麻木，思维的套轴。

更严重的是，这种观念不仅被统治阶级广泛接受，不仅大家有，而且被侮辱、被损害最甚的祥林嫂也有。当柳妈告诉她要被劈成两半，祥林嫂对这种荒谬，完全没有反诘，没有怀疑，她只有恐怖：生而不能做一个平等敬神的人，死而不能做个完整的鬼，这太恐怖了。这完全是黑暗的迷信嘛。我们今天看得很清楚，如果祥林嫂和我们一样，也有这份觉悟，那就啥事都没有了。可她非常虔诚地相信了，她毫不怀疑地去“捐门槛”。我算了一下，大概花了一年以上，将近两年的工资。她以为这样高的代价赎了罪，就可以摆脱躯体一分为二的恐怖下场，就可以成为平等的敬神者了。可是，她端起福礼的时候，却遭到了打击一一鲁四奶奶觉得再嫁的寡妇，不管怎样赎罪，也不能端福礼。她跟祥林嫂非常有礼貌地讲“祥林嫂，你放着罢”，就是说，你没有资格端福礼，或者是，你端就不吉利。捐了门槛，却仍然不让她端福礼，祥林嫂这一下子就像被炮烙似的一像被滚烫的铜柱子烫了一下，从此以后脸色发灰了。她精神受到致命的打击，记忆力衰退，刚叫她做的事就忘掉了。接着是，体力也不行了。鲁迅这样写道：

这一回她的变化非常大，第二天，不但眼晴窈陷下去，连精神也更不济了。而且很

胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总的，有如在白天

出穴游行的小鼠；否则呆坐着，直是一个木偶人。

祥林嫂的精神恐怖的后果这样严重，精神崩溃到这样的程度，无疑导致她走向了死亡。可是，恐怖的原因，杀人的凶手，在哪儿呢？没有人提出这样的问题。

鲁迅对祥林嫂，一方面看到她的苦难，是客观原因造成的，叫“哀其不幸”；另一方面，祥林嫂又很麻木呀，她不让你端福礼就不要端了，不端福礼去睡大觉，身体不是更好吗？记忆力不是更强吗？这就是另一方面，“怒其不争”了。鲁迅提示，这个观念就是这样野蛮，可是，中毒就是这么深，中毒到了自我折磨、自我摧残，自己把自己搞得不能活的程度。这是鲁迅的深邃之处。祥林嫂不仅死于别人脑袋里的封建礼教的观念，而且死于她自己脑袋里的封建礼教的观念。临死的时候，祥林嫂遇到作品当中的“我”（我们可以把他理解为鲁迅，也可以理解为一个人物）问：“一个人死了之后，究竟有没有灵魂的？”在这句问话以前“我”看到祥林嫂，四十岁左右，头发就花白了，脸上不但没有悲哀，而且也没有欢乐，脸上肌肉不能动了，像木头一样，只有眼晴偶尔一转，证明她还没死。就是在问人死了有没有灵魂的时候，鲁迅写了一句话：“她那没有精采的眼睛忽然发光了。”就是说她残余的生命集中起来，还有点希望。希望什么？希望人死了以后没有灵魂。没有灵魂，家人不能见面，就不会打官司，阎王就不会把她一劈两半。尽管祥林嫂对外部的暴力反抗是很强的，可在内心里，她还在怀疑，这样一个有一点反抗性的人，最后还是被荒谬观念压倒了，或者用《狂人日记》中的话来说，就是被吃掉了。

鲁迅的深邃，就深邃在多层次：

第一个层次是封建礼教本身的野蛮和荒谬。

第二个层次是周围的人和她自己也迷信野蛮。光是压迫者、一部分人有这种观念，固然可恶，但是没有多大杀伤力，当观念被周围大多数人奉为神圣不可侵犯时，就具有了杀人的力量。

第三个层次，就是写这个凶手的“凶”，其特点是：（1）后果极其惨，但前因似乎不恶，就如鲁四奶奶不让祥林嫂端福礼，也说得很有礼貌，“你放着吧”，并没有骂她呀。但是，这却是要了她的命的。这就是软刀子杀人不见血；或者用《狂人日记》中的话来说，就是“吃人”却没有罪恶的痕迹。本来，这是极其恐怖的，然而，没有一点恐怖感，很平常，很平静，就在这种平静中，人却活不下去了。（2）人死了，后果这么严重，可人们还是很安静。鲁迅所提示的是：没有恐怖感的恐怖，才是最大的恐怖。（3）这些心安理得的人，脑袋里有吃人的观念，曾经参与吃人，然而，却没有感到任何歉疚，心安理得。

第四个层次，这里有一条重要线索，是绝大多数研究鲁迅小说艺术的人都忽略了的：为什么冒出个“我”来，这个“我”和故事情节一点关系都没有，占的篇幅却相当大。鲁迅不是说写完之后，至少要看两遍，尽量把可有可无的东西去掉吗？把“我”拿掉并不影响祥林嫂的命运呀。

但是作为小说，不能。这个“我”，有深意。从哪儿讲起？从祥林嫂死了以后人们的反应讲起。

茶房认为祥林嫂“还不是穷死的”，他的看法和故事有什么关系？没有。能够删节吗？不能。鲁迅在说明，在茶房看来，穷了就要死是很自然的，没什么不正常的，没有什么悲惨的，没有什么值得思考的。可是鲁迅以全部文本显示的，却不是这样，如果她是穷死的，那她的悲剧就是经济贫困的悲剧。但是，《祝福》所突出的，祥林嫂的死因，是受了极其野蛮荒谬的观念的打击。这种打击不仅是外来的，同时也是她自己的。这不是经济贫困导致的悲剧，而是精神焦虑的恐怖造成的。可是，人们却普遍看不到这种恐怖，麻木不仁。

这个“我”特别选了什么时刻去写祥林嫂的死亡呢？旧历年关，一年中最为隆重的节日。为什么这个题目叫“祝福”呢？所有的人，过年都敬神，祈求来年更大的幸福。祥林嫂死了，在鲁迅看来，其特别悲惨就在于，表面上没有子手，实际上，子手就在每一个人的脑袋里。因而，鲁迅花了很多篇幅，正面描写鲁镇人把她的悲剧当作谈资，当作笑料，当作自己优越的显示，没有一个人意识到这是对祥林嫂生命的摧残。从这个意义上来说，每一个人对于她的死都有责任。可是整个鲁镇没有一个人感到痛苦，大家都沉浸在过年祝福的欢乐之中。鲁迅特别写道：女人忙着在水里洗东西，手都泡红了。还可以闻到放炮仗的火药的清香，但是听来这炮仗的声音是“钝响”。既然是火药的清香，又是欢乐的氛围，如果“我”和大家一样欢乐，听节日的爆竹，应该是“脆响”啊，怎么是“钝响”呢？这说明“我”的内心很沉重、沉闷，同样的道理，天上的云是“铅色”的。《祝福》开头这一段，是很有匠心的，这里的艺术感觉是多么精深啊：一方面是非常欢乐的祝福的氛围，一方面又是非常沉重的悲痛。

我乘她不再紧接的问，迈开步便走，匆匆的逃回四叔的家中，心里很觉得不安逸。

自己想，我这答话怕于她有些危险。她大约因为在别人的祝福时候，感到自身的寂寞

了，然而会不会含有别的什么意思的呢？一—或者是有了什么豫感了？倘有别的意思，

又因此发生别的事，则我的答话委实该负若干的责任·.·

所有的人，都不感到悲痛，只有这个和祥林嫂悲剧毫不相干的人，内心怀着不可排解的负疚感。要知道，鲁迅的深邃就在这里，祥林嫂的死亡，如果有一个具体的凶手，那就比较好办，比较容易解气了。像《白毛女》，有一个黄世仁，可以拿来把他毙掉。但是，人们脑子里的封建观念是不能枪毙的呀，思想观念、国民性，是不会这么轻易地消亡的。鲁迅的艺术，是要启示读者反思，对寡妇的成见，看不见，摸不着，但却是可以吃人的。这种观念，每个人都有，当然每个人又都可能身受其害，然而当看着他人受害的时候，却又怡然自得。因而鲁迅对于祥林嫂的诸多情节，采取幕后虚写的办法，却把主要篇幅用来描写祥林嫂所遭遇的冷嘲。那么痛苦，却得不到一丝同情，反招来毫无例外的摧残。鲁迅花了那么大的篇幅，写她反复讲述阿毛被狼吃掉的自我谴责，她的期待是很卑微的，哪怕是一点同情，只要有人愿意听一下她的悲痛，她的精神焦虑就减轻了。她反复陈说，引来的却是上上下下普遍的冷漠和以她的痛苦取乐。

鲁迅的艺术的匠心就在于，人们对于这样的惨剧，不但没有恐怖，相反整个鲁镇浸沉在欢乐的氛围之中，连众神在享受福礼以后都醉的。

作品中的“我”，可以算是鲁迅，在某种意义上，又不完全是鲁迅。什么地方不是鲁迅呢？这里，“在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适”，“我”是真的懒散而舒适地不再苦恼自己，摆脱了沉重的、不可解脱的负疚感了吗？当然不是，这是反话，这说明，他愤激，甚至很悲观。更明显的是，连神明，天地众圣，也在享受了福礼之后，一个个“醉醺的在空中購，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福”。这当然也是反语。恰好说明，这个唯一的清醒者，甚至有点绝望的、无可奈何的情绪。这正是对整个鲁镇没有一个人感觉到悲痛的一个反拨。

鲁迅的深刻之处就在于，他批判的不是一个鲁四老爷。因为，鲁四老爷对祥林嫂，皱了皱眉头，这不算罪，最后，祥林嫂死了，他说，死在过年祝福期间，不是时候，可见是个“谬种”，这是意识形态问题，谈不上人身侵犯。就是“无产阶级专政的铁拳头”，也拿他无可奈何。他写的是一种可怖的观念，习以为常，没有人感到的悲剧，才是最大的悲剧。

鲁迅写死亡的悲剧，最重要的成就不在写死亡本身，而在死亡的原因和死亡在人们心目中引起的感受。所以，祥林嫂的故事中有好多环节一逃出来的情节、被抢亲的情节、孩子和丈夫死的情节、“捐门槛”的情节，等等，鲁迅都放到幕后去了，只让人物间接叙述。鲁迅正面写的是这些情节的后果，尤其是在人们心目中引起的思绪和感觉，这是关键。鲁迅的艺术原则，是不是可以这样讲：事情不重要，情节链可以打碎，可以省略，可以留下空白，可以一笔带过，重要的是周围的人们怎样感觉，或者用叙事学的、结构主义的话来说，关键在于人物怎么“看”。

（选自《语文学习》2008年第10期，有删节）